Critique

Dans l’un de ses essais les plus brillants, Le philosophe chez les autophages (1984), Jacques Bouveresse se livre à un constat implacable de la manière dont la philosophie, particulièrement en France, n’a pas cessé de se déposséder d’elle-même et de sortir de soi, jusqu’à n’être plus qu’une baudruche vide.

Il ne faisait à l’époque que constater un mouvement qui s’était amorcé avec ce qu’on a appelé le post-modernisme, dont la France peut s’enorgueillir d’avoir constitué le poste avancé. Mais derrière les matinées structuralistes et les goûters heideggeriens auxquels Bouveresse et quelques-uns de ses élèves assistèrent consternés, un autre acide puissant, et qui venait de plus loin, de chez Sartre, venait corroder la philosophie : l’idée que toute activité intellectuelle est nécessairement politique.

Bouveresse la rencontra chez Althusser et ses disciples, qui se réclamaient de la « lutte des classes dans la théorie », et qui, au nom du prolétariat, décrétaient que le positivisme logique et tout ce qui pouvait y ressembler, comme la logique et la philosophie analytique, étaient les représentants de la pensée la plus réactionnaire. Il la rencontra chez Derrida, qui prétendait élargir le projet de Heidegger de déconstruire la métaphysique et tout le reste avec, puis chez Foucault, pour qui se conformer à la raison est une forme d’obéissance à la police et à toutes les formes de pouvoir et de normes, forcément répressives.

Contre ces déclarations de guerre et cette surenchère permanente, Bouveresse proposa sa propre politique intellectuelle, celle du respect de la vérité, de la sobriété et de l’honnêteté. Là où ses contemporains ne lisaient pas au-delà de Nietzsche, de Marx et de Lacan, et n’entendaient pas outre-Rhin d’autres voix que celles qui venaient de Königsberg, de Iéna et de Fribourg en Brisgau, il alla chercher ses modèles du côté de Vienne et de Cambridge, chez Wittgenstein, et les penseurs du Cercle de Vienne, mais aussi chez les grands écrivains autrichiens, Kraus et Musil, qui furent ses maîtres tout autant que Frege, Russell, Carnap, Schlick et Gödel.

En les lisant et en les commentant il accomplissait un double mouvement : d’un côté, il proposait, sur le modèle krausien, une critique, souvent sur le ton satirique, de la culture de son époque, de l’intrusion du journalisme et du sensationnalisme dans tous les secteurs de l’esprit, et de l’autre il entendait opérer une véritable réforme intellectuelle et morale, en retrouvant l’inspiration rationaliste qu’avait perdue la philosophie française en subissant les assauts des Anti-lumières existentialistes, post-structuralistes, puis post-foucaldiennes.

Cette inspiration lui venait tout autant de la tradition française de la philosophie des sciences, celle de Herbrand, de Cavaillès, de Canguilhem, de Vuillemin et de Granger, que de la tradition de la philosophie analytique anglo-saxonne, qu’il défendit toujours, mais au sein de laquelle il se sentait bien moins à l’aise que dans ses racines autrichiennes. Il proclame dans l’un de ses essais qu’il se sent « so very unFrench », mais il aurait pu dire aussi qu’il se sentait « very unEnglish » et « so very unAmerican ».

On peut refuser, comme lui, de souscrire au relativisme linguistique qui veut que la pensée soit nécessairement et exclusivement le produit d’une langue, et se sentir néanmoins plus à l’aise dans une langue que dans une autre. Il appréciait le projet de Leibniz et de Couturat de formuler une langue universelle et de trouver avec la logique un alphabet des pensées humaines, mais il pensait, comme Wittgenstein, qu’on parle avant tout dans sa langue, celle de tous les jours, et que les limites de notre langage sont celles de notre monde.

Le refus de la politisation de la philosophie n’impliquait pas pour Bouveresse une forme d’idéalisme apolitique à la Thomas Mann ou de désir de retrouver la tour d’ivoire. Il ne rejetait pas l’idée qu’on travaille toujours, même dans le domaine de la pensée pure et de la logique, au sein d’un monde social et que le rôle de l’intellectuel est de prendre parti contre toutes les formes d’injustice. Mais il ne voulait épouser ni le modèle de l’intellectuel universel à la Benda ou à la Sartre, ni celui de l’intellectuel « spécifique » dont rêvait Foucault, encore moins celui du militant.

L’idéologie de Bouveresse, s’il en avait une, était celle du professeur et de l’universitaire.

Il savait distinguer les sphères, et citait souvent Russell, qui ne voyait pas de relation spéciale entre ses travaux en logique et ses engagements politiques pacifistes. Il se retrouvait dans le projet de Bourdieu d’une critique de la domination dans les formes culturelles, et bien souvent il l’a accompagné dans ses combats.

Mais il ne voulait pas aborder cette critique à la manière sociologique, en cherchant à démonter les rouages et les mécanismes sociaux de l’exclusion. Il la pratiquait plutôt à la manière ironique du Viennois qu’il était, et cette distance, qui lui faisait refuser toute forme de slogan ou de programme, l’a profondément distingué de ceux de ses contemporains qui prétendaient refonder la philosophie sur quelque socle extérieur à elle.

Il avait autant d’antipathie pour l’idéologie de profession qu’adoptaient souvent les philosophes, prêts à se considérer comme inattaquables parce que philosophes et comme dépositaires d’une sagesse exclusive, que pour les idéologues qui se donnaient des masques de philosophes pour fourbir leurs nouveautés à chaque saison, tout en répétant les mêmes messages éculés.

L’idéologie de Bouveresse, s’il en avait une, était celle du professeur et de l’universitaire. Il ne pouvait pas concevoir qu’on pût faire de la philosophie sans enseigner, sans réunir des étudiants dans un séminaire ou dans un petit groupe d’amis, et il ne cessait de fustiger les gouvernements qui avaient réinventé en France le statut soviétique de chercheur à vie et créé des castes parfaitement étrangères à l’université. Cela l’éloignait tout autant de cette catégorie d’intellectuels qui cherchèrent, le plus souvent avec succès, car on n’attendait qu’eux, à prendre position dans les médias, et à y développer un « second marché » destiné à concurrencer celui de la recherche et de l’enseignement, appauvri et exsangue parce qu’il ne répond pas à la sainte « demande philosophique ».

Tout cela l’isola, mais il ne s’en portait pas plus mal, même si souvent on pouvait sentir qu’il aurait aimé pouvoir disposer d’un public aussi vaste que celui des stars de la pensée. Il l’aura, mais cela prend toujours plus de temps quand on a pour devise celle de Lichtenberg : « C’est vrai, je ne puis fabriquer moi-même mes chaussures, mais ma philosophie, Messieurs, je ne me la laisse pas prescrire. Mes chaussures, je veux bien me les faire faire, je ne puis m’en charger moi-même. »

Bouveresse ne commentait pas simplement Wittgenstein, il philosophait avec lui et au-delà de lui.

Bouveresse disait souvent qu’il ne s’était jamais remis de la lecture de Wittgenstein, mais il ne s’est jamais laissé prescrire sa philosophie par l’auteur des Philosophische Untersuchungen. Comme c’est l’auteur qu’il a le plus commenté, au début dans une solitude quasi complète et de plus en plus entouré d’interprètes qui cherchaient à lui faire passer leurs costumes favoris, on l’a étiqueté « spécialiste de Wittgenstein », selon cette règle idiote qui veut qu’en France on devrait chercher avant tout, à la manière de Tintin dans l’Etoile mystérieuse, à poser son drapeau sur l’ilot qu’on s’est choisi.

Il explora l’ilot, mais aussi l’archipel et les continents voisins. Son grand livre, issu de sa thèse en 1976, Le mythe de l’intériorité, ne fait pas qu’exposer l’argument du « langage privé » qui fonde la philosophie du « second » Wittgenstein ; il donne aussi le premier commentaire de sa théorie des règles et de sa critique du scepticisme, bien avant des auteurs comme Saul Kripke. Il n’allait pas cesser d’explorer toutes les thématiques de l’auteur du Tractatus, de sa distinction entre dire et montrer à sa conception de la « grammaire », en passant par sa théorie de la subjectivité et son analyse des fondements des mathématiques.

Bouveresse ne commentait pas simplement Wittgenstein, il philosophait avec lui et au-delà de lui, dialoguant avec ses inspirateurs comme Frege et ses interprètes anglais comme Michael Dummett et Crispin Wright, en évaluant les théories de la signification des philosophes d’Oxford.

De plus en plus également, il remontait aux sources de la philosophie autrichienne, chez Bolzano, Brentano, Mach et Boltzmann, mais jamais simplement avec un souci de faire une archéologie de la philosophie contemporaine, car ce qui l’intéressait, était comme Wittgenstein, « les vrais problèmes de philosophie » – ceux de la nature de la perception, des couleurs et des qualités secondes, de l’inférence logique, de l’espace, de la nature du possible et de l’a priori – mais sans jamais oublier leurs liens aux sciences et à leur histoire. C’est pourquoi on trouvera chez lui autant de travaux sur la logique chez Leibniz, l’optique et la théorie musicale de Helmholtz ou sur le réalisme de Poincaré que sur des questions de philosophie analytique du langage et de la connaissance.

Bien qu’il ait toujours défendu et promu la philosophie analytique, surtout dans ses incarnations initiales chez Frege, Russell, Moore et Carnap, Bouveresse ne se sentait pas vraiment un philosophe analytique. D’abord parce qu’il ne pratiquait ni le style de la thèse, de l’argument en forme ni celui de l’analyse minutieuse des non-sens des philosophes au nom du langage ordinaire, et lui préférait le style de l’élucidation synoptique et de la critique.

Cela ne rend pas toujours facile de détecter, derrière les commentaires, quelles étaient ses positions doctrinales. Mais s’il fallait les énoncer, je dirais qu’il avait à la fois une conscience aiguë des limites que le langage donne à la pensée, comme une sorte de transcendantal, et un engagement envers le réalisme quant à la vérité et la connaissance.

Cela ne fait pas de lui un métaphysicien pour autant, puisqu’il est, comme Wittgenstein, très loin du réalisme en philosophie des mathématiques, et qu’il n’a pas d’attrait particulier pour le retour de la grande métaphysique dogmatique au sein de la philosophie analytique contemporaine, notamment chez des penseurs comme David Lewis ou David Armstrong.

En philosophie de l’esprit, Bouveresse est resté très critique à l’égard du « tournant cognitif » qu’a pris la philosophie contemporaine, précisément parce qu’il avait du mal à envisager, à la manière de ces courants, que la pensée soit indépendante du langage et qu’on puisse retrouver les formes d’empirisme et de naturalisme psychologiste qui avaient cours au dix-neuvième siècle, avant que l’objectivisme de Frege, Russell et de Husserl ne les mette en sourdine pour près d’un siècle.

Bouveresse n’est pas seulement un philosophe du langage et de la connaissance, il est aussi, et peut être avant tout un penseur de l’éthique.

Mais surtout, la philosophie de Bouveresse est une philosophie de la raison : de ses pouvoirs critiques et de ses limites, de ses relations avec le sentiment et l’émotion, dont il cherchait sans cesse, à l’instar de Musil, comment les combiner et les équilibrer. Là aussi il n’aimait pas plus le rationalisme triomphant que l’empirisme dogmatique, et il cherchait à en donner des versions sobres.

Mais Bouveresse n’est pas seulement un philosophe du langage et de la connaissance. Il est aussi, et peut être avant tout un penseur de l’éthique. En quoi, ici encore, il demeure très proche de Wittgenstein : l’éthique ne se dit pas, elle se montre. Dès son Wittgenstein, la rime et la raison (1973), il avait très clairement indiqué son adhésion à cette mise en réserve des propositions morales en dehors du monde, et les grands systèmes de méta-éthique analytiques, des néo-utilitaristes aux néo-kantiens contemporains, n’étaient pas sa cup of tea.

Il préférait parler de l’éthique à travers la poésie et la littérature, auxquelles il a consacré de très nombreux livres et essais, ou dans ses livres récents sur la musique, et particulièrement celle de Brahms, qui était l’une de ses passions.

Mais on retrouve, dans son livre sur La connaissance de l’écrivain (2008), la même dualité que dans sa philosophie de la connaissance : d’un côté, il entend réhabiliter l’idée que la littérature est, contrairement à tout ce que la pensée littéraire française n’a cessé d’affirmer de Mallarmé à Blanchot, affaire de connaissance et de vérité, mais, de l’autre, il entend montrer que cette connaissance est fondamentalement pratique et ancrée dans les formes éthiques de la vie humaine.

Il n’était pas loin de soutenir la même chose dans le domaine de la croyance et de la religion, dont il se demande explicitement ce qu’on peut en faire (2011) : sa réponse est qu’on ne peut l’affirmer ni dans une philosophie explicite, ni dans une expérience, mais, à la manière de Gottfried Keller sur lequel il écrivit l’un de ses livres les plus personnels, Le danseur et sa corde (2014), dans la recherche d’une attitude « décente » (anständig) face à la vie. Cette même décence était celle, à la suite d’Orwell, sur laquelle il entendait fonder son éthique de la pensée.

C’est au nom de cette éthique intellectuelle qu’il combattit souvent l’intelligentsia française et ses mythologies, transposées sur des plateaux télés et maintenant dans des flux ininterrompus de tweets et de posts. Appréciait-il, malgré l’importance qu’il accordait à l’éthique, le flot de pleurnicheries victimaires et de geignardises au nom de la morale auxquelles on assiste aujourd’hui ? On peut fort en douter.

Je ne sais pas s’il a laissé, sous forme littéraire à la manière d’un Swift ou d’un Kraus, de satire versifiée du monde germanopratin, mais il ne fait pas de doute qu’il pensait à son sujet que difficile saturam non scribere, et qu’il s’y employa avec talent dans Prodiges et vertiges de l’analogie (1999), un pamphlet qu’auraient dû lui envier ses contemporains eux-mêmes pamphlétaires, s’ils n’avaient eux-mêmes été ses cibles.

La place qu’a occupée, dans la culture et dans la pensée française, un philosophe comme Jacques Bouveresse, n’a rien, contrairement à ce qu’on a dit souvent, de marginal ou d’exilé, même s’il dut souvent combattre seul. Elle est au contraire centrale, par l’ampleur et la profondeur de ses contributions, qui ne cesseront de prendre tout leur sens, quand on aura pris leur pleine mesure et que la lumière tombera graduellement sur l’ensemble. Il incarnait ce que la philosophie peut avoir de meilleur.