Analyse

Charles Maurras a été récemment jugé « commémorable » par le Haut Comité des commémorations nationales du ministère de la Culture, puis retiré, par la ministre Françoise Nyssen, de ce petit panthéon de papier qu’est le Livre des commémorations nationales. Dernier rebondissement : dix des douze membres du Haut Comité ont, en réaction, décidé de démissionner. Seul le nom de Maurras avait émergé, dans le débat public, de l’inventaire numérologique des faits et hommes retenus par le Haut Comité pour cette année en « 8 ». L’antisémite et nationaliste Maurras aura ainsi été préféré au croisé pourfendeur des hérétiques albigeois Simon de Montfort (1218), à l’aventurière Alexandra David-Néel (1868), au libertin Bussy-Rabutin (1618). Il l’aura emporté aussi sur ces choses plus familières aux Français qu’avait pointées le Haut Comité : les Fables de la Fontaine (1668), l’armistice du 11 novembre (1918) ou peut-être les Jeux Olympiques d’hiver à Grenoble (1968, un peu avant mai). On peut profiter de la polémique pour grappiller quelques connaissances sur le nationalisme à la française, ou bien s’affronter sur la fonction des commémorations : célébrer des héros ou des « justes » ? Déplorer des tragédies ? Évoquer des figures discutables ? Pas une semaine d’ailleurs sans que la question de ce dont il convient de se souvenir collectivement ne fasse l’objet de controverse.

Réjouissons-nous qu’il y ait débat ! Constatons toutefois que l’affrontement ne sort pas des cercles fermés des professionnels de l’histoire (intellectuels, universitaires, académiciens, conservateurs du patrimoine) et des politiques prompts à en faire bon usage. Interrogeons-nous surtout sur le consensus que révèlent ces polémiques entre intimes. Derrière leurs apparents affrontements, les différentes parties en présence semblent en effet partager une conviction : s’ils s’impliquent avec enthousiasme et colère dans la polémique sur la « commémorabilité » de Maurras, c’est qu’ils s’accordent sans doute sur la force des commémorations. Transmettre telle ou telle lecture du passé permettrait d’orienter les représentations, de prescrire des valeurs et, de là, des comportements. La mémoire aurait des effets sociaux.

Françoise Nyssen a finalement préféré expurger du « Livre » un nom qui divise. Les commémorations ont pu hier, et peuvent ailleurs, servir des politiques d’exclusion et de violence ; les gouvernements des démocraties contemporaines préfèrent dénoncer les intolérants et dire la compassion pour leurs victimes. Cette « mémoire négative » (l’expression est de l’historien Henry Rousso) formerait le socle commun de sociétés plus douces, l’héritage partagé d’individus plus tolérants. Les politiques mémorielles et commémoratives nous rendraient meilleurs. Ce n’est pourtant pas ce qu’on constate. Le développement exponentiel des politiques de mémoire depuis les années 1990, ce presque partout dans le monde, ne va pas de pair avec l’avènement de sociétés apaisées. Il n’a pas empêché la montée des populismes, des racismes et autres politiques construites sur la haine de l’autre. Plusieurs recherches de sciences sociales permettent de comprendre ces limites de la mémoire et invitent à une autre approche des rapports entre transmission du passé et transformation sociale.

Les États et beaucoup d’autres acteurs ont développé de nombreux dispositifs qui mobilisent l’outil de la transmission du passé dans l’optique de transformer la société.

En France, c’est au nom de cette croyance que se sont, par exemple, multipliées ces dernières années les créations de musées-mémoriaux. La mission qui leur incombe est de participer à l’éducation citoyenne et à la réduction des divisions politiques. Mais la mémoire n’est pas qu’une « passion française ». Les États, les organisations internationales et, beaucoup d’autres acteurs, en Europe et ailleurs, ont développé de nombreux dispositifs qui mobilisent l’outil de la transmission du passé dans l’optique de transformer la société. On connaît bien les journées de commémoration et les procès pour « mémoire » (à l’encontre d’un Klaus Barbie ou d’un Maurice Papon). Aucun parent n’ignore non plus la place de ces rappels civiques du passé à l’école.

Mais des pratiques nouvelles se sont aussi imposées au cours des trente dernières années. Les commissions de vérité constituent peut-être la principale innovation en la matière. Elles ont, depuis les années 1990, connu un formidable essor. Quelque quarante instances ont ainsi été créées après une répression dictatoriale, une guerre civile ou un génocide, par des gouvernements qui leur ont confié le mandat d’établir en quelques mois la ou les « vérité(s) » sur les actes de violence et de proposer une politique de réparations aux victimes, financières aussi bien que symboliques. Les plus connues ont fonctionné au Chili, en Sierra Leone, en Afrique du Sud, au Timor oriental, au Salvador, au Pérou ou au Maroc. Le dispositif est désormais consacré par des recommandations et des guides de bonnes pratiques de l’ONU et érigé en modèle en Europe (par exemple par l’Assemblée parlementaire du Conseil de l’Europe, en 2008).

L’institution « commission de vérité » a même voyagé jusqu’au Sud des États-Unis, dans la ville de Greensboro dans l’État de Caroline du Nord, où des associations sont parvenues par ce moyen à rouvrir un débat, clos devant les tribunaux, sur l’assassinat en 1979 de militants des droits civiques par des membres du Ku Klux Klan et du Parti nazi américain. Des chercheurs ont tenté de mesurer l’impact qu’a eu cet exercice d’évocation du passé sur les citoyens qui en avaient été les destinataires. Leurs conclusions décevront les militants du changement des hommes au moyen des « leçons du passé ». Le travail de la commission n’a convaincu personne. Il a renforcé tout à chacun dans ses certitudes et radicalisé les comportements les plus extrêmes, notamment en l’espèce les attitudes racistes. Pas davantage que le Black History Month en vigueur depuis la fin des années 1970 aux États-Unis, ce type de dispositif n’a empêché la récente recrudescence de violences racistes dans l’espace public états-uniens dont l’été 2017 et les manifestations de Charlottesville ont marqué l’apogée.

L’inefficacité des politiques mémorielles est aujourd’hui patente, les scores des partis d’extrême droite européens en sont l’une des illustrations les plus criantes.

Le développement des politiques de mémoire prend donc largement appui sur la réaffirmation constante de ce qui s’apparente à une conviction : connaître les violences et les tragédies du passé permettrait de construire aujourd’hui des sociétés pacifiées et tolérantes, et de prévenir ainsi, demain, la répétition du conflit violent. Mais à qui doivent s’adresser les politiques de mémoire et les récits du passé qu’elles portent ? À des individus et à des groupes perçus comme haineux, pour les convaincre de dépasser leurs préjugés ? Aux victimes des violences politiques passées, pour leur « rendre leur dignité » ? À d’autres, jugés bienveillants et tolérants, pour les conforter dans leurs dispositions ? Aux indifférents ? Les politiques de mémoire doivent-elles dire « ce qui se fait » ou « ce qui ne se fait pas » ? La réponse de ceux qui les conçoivent est souvent vague : elles doivent dire le bien et le mal, et le dire à tous.

Au-delà du cas américain précédemment évoqué, l’inefficacité de ces politiques est aujourd’hui patente. Les scores des partis d’extrême droite européens en sont l’une des illustrations les plus criantes, y compris lorsque leurs leaders se réclament ouvertement de l’idéologie nazie ou de l’antisémitisme. En France, les scores du Front National s’amélioraient alors même que se démultipliaient des politiques qui, par le rappel de la Shoah, devaient favoriser l’acceptation de l’autre, dans ses différences. Au-delà de la scène électorale, nos collègues Vincent Tiberj et Nonna Mayer ont élaboré un « indice longitudinal de tolérance », destiné à saisir sur la longue durée et de manière synthétique l’évolution des préjugés envers les minorités qui composent la France. Cet indice tend à baisser depuis les années 2000, année qui marque pourtant la généralisation des politiques de mémoire : alors que la tolérance a progressé régulièrement entre 1990 et le milieu des années 2000, cet indice est de 58,2 en 2005, et de 55,8 en 2014.

Ce constat ne devrait pourtant pas nous surprendre. Assister à une cérémonie commémorative, écouter une leçon d’histoire « civique » ou participer à l’audition publique d’une commission de vérité, ne garantit pas l’adhésion ni ne permet de prédire des comportements à venir. Les chercheurs ont montré que ce n’est pas parce qu’on applaudit un Président qui évoque la gloire passée ou nous enjoint d’être tolérants, qu’on l’écoute ou que, a fortiori, on fait sien son discours en modifiant en conséquence son comportement. La présence ne fait pas l’adhésion. On agit de telle manière plutôt que de telle autre (applaudir, huer, bailler) parce que l’événement, et particulièrement les regards que les autres portent sur nous, nous y incitent. Mémoire nationale « positive » ou mémoires « négatives », disparates, pourraient n’avoir, ni l’une ni les autres, le pouvoir qu’on leur prête.

Les publics concernés par les politiques mémorielles sont loin de ce portrait imaginé et largement imaginaire d’un citoyen universel.

Au musée, à l’école, dans les commissions de vérité ou au tribunal, la mobilisation de la mémoire présente des caractéristiques transversales. Tout d’abord, ces dispositifs s’adressent à des individus pensés isolément de leurs groupes d’appartenance : ce sont leurs cerveaux, leurs cœurs et leurs consciences personnelles qu’il s’agit de toucher. En deuxième lieu, susciter un engagement émotionnel de la part des individus est pensé comme un moyen efficace de permettre aux politiques de mémoire d’atteindre leur but. Le citoyen ému retiendrait mieux les leçons du passé ; la charge affective lui permettrait, plus tard, de les mobiliser en situation. Enfin, le contenu du récit proposé par ces politiques se doit d’être pour une large part individualisé. Raconter l’histoire de personnages ou juger un ou plusieurs individus permet l’identification aux héros de la mémoire, jeune fille juive écrivant son quotidien dans une cache d’Amsterdam, ou aux « sauveurs » et aux « justes ». Elle permet aussi la stigmatisation des coupables. L’identification est supposée rendre plus efficaces ces politiques. Transmis sur un mode individuel et émotionnel, le passé peut ainsi servir d’exemple pour les comportements individuels dans le présent.

Les politiques publiques, de mémoire comme d’autre chose, ne « marchent » pourtant que si elles sont appropriées. Vouloir comprendre cette apparente inefficacité des politiques de mémoire oblige, dans un premier à temps, à regarder très concrètement la manière dont elles opèrent. Sur ce point deux constats s’imposent.

Tout d’abord, les politiques de mémoire s’adressent majoritairement à un public abstrait. Plutôt que de s’adresser spécifiquement, et clairement, aux groupes perçus comme haineux ou aux indifférents, elles ciblent le plus souvent un citoyen universel, moralement ambivalent (bon et mauvais à la fois) et supposé pouvoir être influencé par ces politiques. Cette conception est démentie par le savoir accumulé par les sociologues : les publics concernés sont loin de ce portrait imaginé et largement imaginaire. Dans les faits, en France, les dispositifs mémoriels touchent en majorité deux principaux groupes : ce public « captif » que forment les élèves, d’une part ; les retraités et les professionnels concernés, qui constituent ce public « fidèle », très largement « expert », d’autre part. Même les formes supposées les plus attractives peinent à concerner le grand nombre. Les polémiques autour de la célébration, de la déploration ou de l’omission de Maurras sont elles aussi affectées par un même entre-soi. L’universalité des leçons du passé, éclairées par les outils du sociologue, est plus paroissiale et localiste qu’il n’y paraît à première vue.

Le second constat général qui s’impose est que, avant de produire des leçons du passé pour l’avenir, les politiques de mémoire suscitent d’abord des interactions sociales et politiques dans le présent. La mémoire est appropriée à travers ces rapprochements et ces frictions, du rejet à l’adhésion, en passant par la reconnaissance ou l’interprétation. Les promoteurs comme les destinataires de ces politiques de mémoire font d’abord l’expérience de choses (manuels scolaires, expositions, mémoriaux) et d’échanges (entre enseignants et élèves, entre témoins victimes et juges, etc.) qui prennent sens dans l’instant, le contexte et l’espace social où ils se déploient. Les politiques de mémoire ne dénouent pas des conflits qui ont eu lieu dans le passé ni ne présagent de ce que seront les comportements de leurs usagers dans le futur. Le message mémoriel est par nature détourné, car toujours pris dans des relations sociales qui lui donnent sens aujourd’hui, comme n’importe quel autre processus social.

L’objectif de prévention de la violence, central dans la pédagogie contemporaine de la mémoire, occulte le fait que nous vivons dans des sociétés différenciées. Il refuse de voir que l’idée d’une personnalité constante et homogène est en partie un leurre. On peut être le plus tolérant des hommes sa vie durant et prendre un jour l’arme qu’une autorité vous tend pour tuer son voisin. Cet enseignement des sciences sociales a une autre conséquence. Les leçons données ne tiennent leur force que de la multiplicité de leurs relais collectifs. Il faut donc reformuler l’objectif. Ce ne sont pas les individus qu’il faut guérir ou réformer : ils auront tout le temps de se dédire ensuite. Ce sont des relations sociales qu’il convient en permanence d’orienter. Les violences collectives même les plus extrêmes découlent d’un choix social en situation, choix qui engage la responsabilité des individus présents et de tous ceux dont ils prennent en compte le regard et le jugement.

Les études de psychologies sociales l’ont montré. L’enseignement du « plus jamais ça » a peu de chances de fonder une résistance ultérieure lorsque la possibilité du passage à l’acte violent se présente. Il est vain d’attendre des politiques de mémoire qu’elles forment des citoyens plus tolérants et prêts, le jour j, à s’offusquer devant la comparaison d’une femme à un singe du fait de sa couleur de peau ou à refuser la violence politique – qu’il s’agisse du passage à tabac d’un individu jugé différent ou de l’anéantissement d’un groupe donné pour inférieur au nôtre. La seule leçon à en tirer est peut-être un constant malaise, un inconfort, une incertitude sur notre aptitude à bien agir, nous rappelant continûment qu’il est facile de mal agir – il faudra alors encore se déterminer sur le mal et le bien…

Nous nous leurrons sur la capacité des injonctions morales explicites à modeler durablement les comportements.

L’espoir mémoriel, comme la verve pour ou contre les commémorations, sont vaines, d’une part, parce qu’on prétend pouvoir faire table rase de la logique distinctive qui est au cœur du social et du politique. Les hommes et les femmes rassemblés en groupes – fût-ce des groupes imaginaires comme des équipes bleu roi, bleu canard et bleu clair comme dans une expérience célèbre de psychologie sociale (menée par Muzafer Sherif) – se distinguent presque mécaniquement des autres groupes. Ils se donnent ainsi le sentiment d’être bons : en se sentant meilleurs que les autres. Et les politiques de mémoire – propagandes de haine comme appels à la tolérance – y participent. Il y a quelque chose à trouver du côté des mobilisations en faveur d’une égalisation des conditions sociales. Elle ne fera pas disparaître le goût de la distinction, mais elle peut rendre la mobilisation violente au nom de l’écart des modes de vie plus difficile.

Il est vain, également, de vouloir former une fois pour toutes des citoyens tolérants, parce qu’on n’apprend pas à être bon en un jour, parce que même celui qui l’est devenu en mille jours peut ne pas le rester. Nous nous leurrons certainement sur la capacité des injonctions morales explicites à modeler durablement les comportements, qu’elles soient positives – « aime ! » ; « tolère ! » ; « protège ! » ; « souviens-toi ! » − ou négatives – « ne tue pas ! » ; « ne discrimine pas ! » ; « n’oublie pas ! ». Non qu’elles ne fonctionnent pas. Nous faisons chaque jour mille choses qui font de nous de bons citoyens et de bonnes personnes (résister à l’envie de frapper, trier sa poubelle, tenir une porte, etc.). Les prescriptions convergentes des groupes qui comptent pour nous nous y ont amenés. Mais nous ne les faisons que lorsque les circonstances nous y encouragent – y compris par la menace ou l’habituation, en regardant d’autres agir. Comme l’a montré notre collègue philosophe Jean-Marie Schaeffer, constatant « l’inefficacité pathétique de l’éducation civique scolaire », nous apprenons moins en répétant des leçons, conçues comme telles, qu’en regardant les autres agir (par mimétisme). Les leçons fonctionnent davantage (mais pas toujours) lorsqu’elles résonnent. On apprend à agir justement et moralement, mais on peut difficilement enseigner à agir justement et moralement.

Posons donc une question à la fois inhabituelle et familière : et si la morale ne s’enseignait pas ? Pas délibérément ni directement, du moins ? Et certainement pas par instructions ou injonctions d’une autorité peu crédible ? Cette question en appelle une autre, tout aussi inconfortable. Si la prévention de la violence collective, comme de tout autre comportement, a sa condition de possibilité du côté du mimétisme et de la réciprocité, elle implique un ajustement de l’individu aux autres individus. Nous sommes des êtres sociaux dont la malléabilité est encore renforcée par la grande diversité des lieux et mondes sociaux que nous traversons au cours d’une journée (être mère ici, amante là, professionnelle reconnue mais mal payée à un autre moment, proie pour des désirs de rue, fille loyale, etc.). Or, cet ajustement lui-même rend la violence possible (Milgram, entre autres, l’a montré) : ce qui peut interdire la violence est aussi ce qui la rend possible, c’est-à-dire la relation sociale elle-même.

Comment sortir d’un tel paradoxe, si l’on peut en sortir ? Par la construction d’un esprit critique, sans doute. Les enseignants les plus sensibles à la complexité des interactions sociales qui se déroulent lorsqu’ils évoquent les passés violents le savent déjà. Il faut que « ça » (dans « plus jamais ça ») soit enseigné, comme histoire, et non réifié, totémisé, monumentalisé, disséminé dans une logique relativiste de la pluralité des récits ou simplement réchauffé par l’émotion. Maurras peut être une des voix admises au concert, mais il sera alors étudié, et non célébré ou commémoré. Il faut, dans le même temps, qu’il soit possible de poser des questions, critiques, y compris dérangeantes, qui s’imposent à l’enseignant comme aux pairs. Beaucoup d’enseignants, souvent démunis de moyens et parfois aussi d’éléments de réponse, sont pourtant prêts à courir le risque de ces questions insupportables, même lorsque leur ministre ne les soutient pas. L’éducation par la mémoire ne peut être pensée, du moins pas seulement, comme un vecteur de transmission de valeurs. Lorsqu’elle l’est, elle court le risque d’être inefficace et de produire des effets contraires à ceux recherchés.

Ce sont les mouvements les plus ordinaires – en ce qu’ils pointent rarement cet objectif précis – d’un grand nombre d’hommes formant des groupes très variés qui font et défont les normes morales. Les politiques de mémoire, pour fonder des valeurs pérennes et largement répandues, ont donc besoin de s’appuyer sur des acteurs nombreux et forts. Et si l’on veut faire résonner des « leçons du passé », mieux vaut alors s’appuyer sur des enseignants appréciés et bien rémunérés ou des intellectuels donnant l’impression d’être de ce monde et d’y compter. Si l’affichage d’une position morale fait la morale (quelle que soit la sincérité qu’on y met), c’est à la condition que la norme soit rappelée souvent, fermement, par des interlocuteurs appartenant à des groupes significatifs. Cela ne garantit pas que la norme « prenne » (les aléas des interactions sociales en décident), mais cela le favorise. Nous ne (re)lirons pas Maurras, mais nous ne dissuaderons pas nos enfants de le lire ; nous tenterons par contre de leur faire comprendre qu’à aucun moment ils ne pourront compter sur leur certitude d’être des justes parce qu’ils ont hoché du chef un jour de commémoration ou protesté contre le culte d’un mauvais héros.