Analyse

Il existe dans notre pays une hypersensibilité, rationnelle à bien des égards, d’une partie de l’opinion, ordinaire, médiatique, associative ou politique, sur et autour de l’islamisme. Et ce, en particulier, lorsque, à tort ou à raison, celui-ci est associé, sinon assimilé sans distance, aux attentats terroristes, ou à ce qu’il est convenu de nommer aujourd’hui le djihadisme ; autrement dit la violence totale, sanguinaire, déployée indistinctement par des individus ou groupes au nom d’une conception ultra violente de l’islam.

Ce phénomène reste minoritaire mais il ne cesse de défrayer la chronique, de déchaîner les passions et d’entretenir l’émotion à cause de ses répercussions funestes. Toutefois, cette omniprésente confusion, acritique, entre deux faits, l’un islamiste l’autre djihadiste, n’est pas seulement le fait du sens commun.

Sur les réseaux sociaux comme dans certaines couvertures médiatiques, il n’est pas rare de voir utiliser tout cet appareillage sémantique (islamisme, djihadisme, etc.), synonymiquement, c’est-à-dire de façon essentialiste et irréfléchie. Mais ce n’est pas tout : certains symboles ou signes de religiosité musulmane dans l’espace public, à l’instar du voile ou de la barbe longue du maghrébin d’origine ou de l’Africain, peuvent être appréhendés, a priori, comme porte-étendard ou indices probants de cet islamisme supposément « systémique » ; quelquefois, c’est même la lutte contre l’islamophobie qui est clouée au pilori, au prétexte qu’elle serait une stratégie « victimaire » menée par les islamistes (lesquels ?) et de leurs complices présumés, en vue de saper les fondements de la république et de la liberté d’expression.

Or, les usages plus ou moins relâchés, voire carrément idéologiques, du vocable islamisme nuisent considérablement à la compréhension fine d’un phénomène aux multiples facettes ; les airs de famille, réels, entre différents courants de l’islamisme, d’ici et d’ailleurs, ne relèvent pourtant ni de la stricte identité ni de l’absolue différence. En effet, un même terreau ne donne pas forcément les mêmes arbres et encore moins les mêmes fruits. Il y a un islamisme légaliste, qui respecte formellement les lois établies, à l’instar de Ennahda en Tunisie ou du Parti de la justice et du développement au Maroc, et un islamisme violent, à l’instar d’al-Qaïda et de ses avatars.

L’islamisme est un intégralisme

L’islamisme est un intégralisme au sens où l’ont théorisé, pour le catholicisme principalement, le sociologue et historien Émile Poulat (1920-2014) ainsi que le politiste Jean-Marie Donegani. L’intégralisme repose sur une critique de la modernité, sur la quête de la préservation de « l’intégrité dogmatique », réputée menacée par ladite modernité ; de la même manière que les intégraux poursuivent l’application la plus stricte possible des principes de la religion à tous les besoins des sociétés civile et politique ; du point de vue intégraliste, la foi ne saurait donc être qu’une affaire privée ou de conscience.

Mais cet intégralisme, comme le suggère l’historien de l’islam contemporain, Dominique Avon, peut, suivant les acteurs, les contextes et les moments de l’histoire, se révéler « transigeant », c’est-à-dire accepter des compromis ponctuels avec la modernité et l’environnement sociopolitique, ou intransigeant, c’est-à-dire refuser purement et simplement tout type de compromis avec un environnement jugé hostile à la pureté du dogme.

Toutes choses égales par ailleurs, l’islamisme légaliste serait à cet égard un intégralisme transigeant, tandis que le néo-salafisme, qui refuse les interprétations métaphoriques ou contextualisées du Coran, qui pourfend les mécanismes démocratiques et la laïcité serait un intégralisme intransigeant.

L’islamisme, concept et forme de vie énoncée et vécue

Avant même d’envisager quelque bilan politique que ce soit de l’islamisme, notamment dans le contexte maghrébin (Maroc et Tunisie), une définition du terme, au croisement de la théorie et de la sociologie politiques, s’impose.

Celle-ci doit ainsi s’appuyer, pour échapper à la fois au subjectivisme et à l’objectivisme, d’une part sur le regard du sociologue qui interroge ses méthodes, qui lit les sources, rencontre les acteurs et fréquente le terrain, et d’autre part sur le discours des acteurs, qui s’expriment et écrivent volontiers en langue arabe en s’auto-définissant.

Au terme d’une recherche et d’enquêtes de terrain répétées de six années au Maroc et en France (entre 2006 et 2012), qui se sont poursuivies et affinées par la suite, nous sommes parvenus à une définition qui se veut ciblée, délimitée et empiriquement campée : « Être islâmi (islamiste), ce serait être le sujet de son islam, et muslim (musulman), a contrario, ce serait être l’objet passif de son islam. Ainsi, l’islamiste, par définition, serait beaucoup plus actif et porté sur l’action que le musulman purement spiritualiste […]. [L’islamisme] suppose le passage d’une certaine passivité religieuse ou spiritualiste de l’agent, par ailleurs croyant musulman, à une forme d’action sociale beaucoup plus réfléchie et plus active. En d’autres termes, être islamiste, c’est, par définition, d’après Sayyid Qutb (1906-1966), être engagé dans une haraka islâmiyya (le mouvement islamiste), laquelle signifie rien moins qu’une prise de conscience produite par un mouvement réflexif que l’acteur social organise ensuite (al-taçawwûr al-islâmî/les représentations islamiques) activement (haraka), individuellement (obligations cultuelles) et collectivement (« parti de Dieu »), à partir du Coran, principale ressource d’inspiration et de légitimation de l’agir humain […]. Avec l’islamisme, se mettent en place une “systématique” et une “dogmatique” qui […] ont clairement vocation à fonctionner en système normatif total autonome ou autoréférentiel, et à combattre toutes “les équivoques autour de l’islam”, présumées ou réelles[1]. »

L’islamisme, pour dire et décrire une des formes possibles de politisation et d’idéologisation de l’islam, n’est aucunement une création allogène, une invention de l’Occident, voire un complot de sa part contre les musulmans ! C’est un mouvement vivant, autonome, avec des textes de référence et une idéologie spécifique, laquelle peut effectivement connaître des variations en fonction des acteurs, des lieux et de l’histoire. Les cadres, militants et sympathisants de l’islamisme, notamment arabophones, au premier chef le fondateur des Frères musulmans, Hassan al-Banna (1906-1949), revendiquent et assument pleinement, dans leurs écrits, la singularité du courant islamiste par rapport au libéralisme, au socialisme, au communisme, ainsi que par rapport aux autres mouvements à référence musulmane.

C’est Hassan al-Banna en personne qui affirme que l’islam est « un système à la signification complète (shâmil) dont le principe est la « prédication islamiste » (da’watunâ islâmiyya). L’islamiste est donc celui qui organise, ou qui cherche à organiser, la vie profane, sur la base du « Livre de Dieu », de « la Sunna de son prophète » et de « la vie des pieux prédécesseurs[2] ».

Mais proposer une définition et établir des repères historiques de l’islamisme, ne suffit évidemment pas encore à comprendre le passé, le devenir et le présent de mouvements islamistes, par ailleurs divers au plan des modes d’action et de pensée, au premier chef ceux qui sont engagés dans l’action politique institutionnelle, entre autres en Tunisie et au Maroc.

Pourquoi ? Parce que, selon Ludwig Wittgenstein (1889-1951), « nous sommes incapables de circonscrire clairement les concepts que nous utilisons ; non parce que nous ne connaissons pas leur vraie définition, mais parce qu’ils n’ont pas de vraie « définition ». Supposer qu’il y en a nécessairement serait comme supposer que, à chaque fois que des enfants jouent avec un ballon, ils jouent en respectant des règles strictes[3] » ; il ne saurait par conséquent y avoir de définition parfaite et ultime de l’islamisme, mais seulement des définitions plus ou moins adaptées, qui puissent peu ou prou atténuer « l’inconfort mental[4] », en gardant à ce titre présent à l’esprit qu’il ne faut jamais affecter « une valeur transhistorique », décontextualisée, aux concepts en « isme » quels qu’ils soient[5].

En outre, c’est l’historien Marc Bloch (1886-1944) qui brocarde « l’illusion paresseuse » qui voudrait que « les origines [soient] un commencement qui explique », en raison de la confusion courante entre « filiation » et « explication[6] » ; d’où l’absurdité et l’inconséquence de ceux qui, aujourd’hui comme hier, voudraient tracer une ligne continue entre Hassan al-Banna et les mouvements islamistes légalistes actuels, en passant par al-Qaïda, l’organisation Etat islamique, le djihad islamique en Palestine, etc.

Penser l’islamisme à partir des outils des sciences humaines et sociales

Le sens commun, quand ce n’est pas un certain discours universitaire, a parfois tendance à concevoir, en positif ou en négatif, en bien ou en mal, l’islamisme comme un courant homogène à la trajectoire linéaire, soit tout uniment antidémocratique, soit tout uniment démocratique. Or le philosophe Michel Foucault, dans L’Archéologie du savoir[7], prévient justement contre la tentation de chercher à dénicher à toute force de l’unité dans les choses, « de regrouper une succession d’événements dispersés, de les rapporter à un seul et même principe organisateur[8] ». Il s’agit ainsi de se prémunir contre une approche globalisante ou grossière de l’islamisme, de se départir autant que possible de « ces synthèses toutes faites, ces groupements que d’ordinaire on admet avant tout examen, ces liens dont la validité est reconnue d’entrée de jeu[9] ».

Ce qu’avance le philosophe français à propos de l’histoire des idées en général présente un grand intérêt pour qui s’attèle à l’étude du discours islamiste. En effet, Foucault dit, au sujet des énoncés qui composent un ou plusieurs discours, qu’il s’y trouve « des séries lacunaires, et enchevêtrées, des jeux de différences, d’écarts, de substitutions, de transformations[10] », etc. En d’autres termes, les organisations islamistes sont travaillées par une même épistémè certes, soit un hyper-conservatisme social et moral, cependant qu’elles continuent, au travers de leurs représentants, de tenir des discours fluctuants en matière politique, économique ou religieuse, alternant esprit d’ouverture et crainte ou refus du changement.

D’où l’intérêt qu’il y a à se réapproprier le concept foucaldien d’épistémè, dans la mesure où celui-ci nous rend attentif et sensible en même temps à des éléments de stabilité conjoncturelle de ou dans l’idéologie islamiste, et aux « scansions, [aux] décalages, [aux] coïncidences qui s’établissent et se défont[11] », car l’islamisme n’est pas, au même titre que n’importe quel autre courant idéologique, un ensemble de discours, d’énoncés et de pratiques parfaitement cohérents, rectilignes et transparents à leurs propres usagers ou locuteurs.

Les islamistes sont souvent pris à leur propre jeu et, dans les enjeux politiques au cours desquels ils sont amenés à opérer des choix, doivent faire des compromis, contraints et forcés, bon gré mal gré. Mais que peut-on encore dire de consistant au sujet des islamistes marocains du PJD (Parti de la justice et du développement) et de Ennahda en Tunisie si nous reprenons à notre compte, et en quelque sorte à nos risques et périls analytiques, les idées de « discontinuité » et de « dispersion », chères à Foucault, dans l’analyse de la situation des acteurs de l’islam politique gouvernementalisé ?

Les échecs électoraux et politiques des islamistes au pouvoir ne sont pas idéologiques

Les islamistes légalistes n’essuient pas seulement des critiques de leurs adversaires, laïques ou non, en contexte majoritairement musulman comme en situation où l’islam est minoritaire. Ils sont également critiqués en interne, par ceux-là mêmes qui continuent de penser que l’islamisme a servi d’électrochoc positif au « réveil de l’islam » contre les affres du sécularisme athée.

Au Maroc, le PJD a subi une importante défaite électorale le 8 septembre dernier : il est passé de 125 à 13 députés. Mais avant d’y revenir, il convient de rappeler que bien avant ce cuisant revers, le théologien de Meknès, Farid al-Ansari (1960-2009) qui fut l’un des anciens compagnons de route des fondateurs du PJD, avait écrit un livre en arabe, à succès, de facture quasi prophétique ! Intitulé Les six fautes du mouvement islamiste au Maroc. Déviance idolâtrique dans la pensée et la pratique, (Meknès, Manshurât risâlat al-Qur’ân, 2007), al-Ansari y affirmait avec fracas que le mouvement islamiste marocain, entre autres les fondateurs du PJD, avaient commis un péché mortel en optant pour le jeu partisan[12].

Pour al-Ansari, l’engagement en politique instituée, quelle que soit la nature du régime, est fatal à tout mouvement islamiste ; celui-ci serait selon lui coûteux pour le référentiel musulman compte tenu de l’écart inéluctable entre la posture morale, dans l’opposition et en dehors de l’arène parlementaire, qui a ses règles contraignantes spécifiques, et l’exercice concret du pouvoir, lequel suppose des compromis, voire des compromissions, au détriment justement d’un dévouement sincère et intégral à l’observance stricte et de l’extension des normes de l’islam en politique et en société. Bref, al-Ansari leur conseillait de rester dans leur fonction tribunicienne en cherchant à vaincre politiquement, par les marges et sur le terrain culturel et religieux.

Si les difficultés de Ennahda et du PJD ne sont pas exactement les mêmes en raison d’environnements sociopolitiques et culturels différents, il existe cependant des points communs qui contribuent, ou ont contribué, à leur discrédit politique, ou à tout le moins à l’expression d’une méfiance populaire de plus en plus redoublée à leur égard.

Le premier d’entre eux, majeur, est d’avoir joué le jeu de l’autoritarisme politique, de ne pas s’être véritablement élevés contre la répression et la limitation des libertés publiques (Maroc), ou d’avoir prêté main forte, plus ou moins dans la coulisse, aux partisans de la violence sociale et politique contre des opposants de gauche et d’extrême gauche (Tunisie), en ménageant, parallèlement, des groupes néo-salafistes connus pour être encore plus hostiles que les Frères aux libertés individuelles (Tunisie). Ennahda, qui dénonce aujourd’hui « le coup d’Etat constitutionnel » du président Kaïs Saïed, n’est-elle pas la formation qui refusa, bec et ongles, la création d’une Cour constitutionnelle qui aurait peut-être pu éviter une telle situation inextricable à la Tunisie ?

Par ailleurs, Ennahda et ses alliés n’ont pas pu, ou su, faire face à la pandémie de Covid-19 et à une crise économique durable et désormais amplifiée. Idem du côté du PJD qui non seulement n’a pu tenir sa promesse d’enrayer significativement le phénomène endémique de corruption, de résorption du chômage, de défense vigoureuse des prisonniers pour délit d’opinion, mais s’est révélé également incapable d’empêcher la hausse des prix des produits de première nécessité, tels que le gaz, la farine, le sucre et l’huile… sans parler de celle des carburants !

Contrairement à ce qu’affirme François Burgat[13], s’il est vrai que la monarchie et le Mahkzen (l’appareil bureaucratique et sécuritaire marocain) détiennent un pouvoir discrétionnaire important par rapport au gouvernement et aux élus, des membres du PJD admettent eux-mêmes que leurs coreligionnaires/camarades ont failli en matière de vision et de projet politiques, dans le rapport à l’Etat et à la société ; dans leur vision du référentiel islamique et de l’identité en pratique, dans leur rapport avec le mouvement de prédication, le Mouvement religieux unicité et réforme (MUR) qui encadre et socialise nombre de futurs militants du parti[14], etc.

C’est cela qui aurait notamment rendu possible des ingérences, avérées ou hypothétiques, de l’administration territoriale dans l’organisation-manipulation des élections législatives, qui en tout état de cause n’expliqueraient pas à elles seules la débâcle islamiste. Est-ce à dire qu’il en est fini des islamistes, politiquement chancelants, en Tunisie et au Maroc ?

Une défaite électorale et politique n’est pas une déchéance culturelle et/ou idéologique

Il ne faudrait pas se tromper de diagnostic : ce n’est pas parce que le bateau islamiste tangue ou chavire à l’épreuve des avanies de l’exercice du pouvoir gouvernemental que la submersion est totale, voire, pis, définitive. Une défaite électorale est un désaveu de la part du corps électoral, indubitablement. Mais celle-ci n’est peut-être que conjoncturelle. Qui sait ?

Par ailleurs, échec politique ne signifie pas, ipso facto, échec idéologique ou culturel. Qu’est-ce à dire ? La force des islamistes repose précisément sur deux jambes : d’une part, l’ancrage socio-culturel, par son maillage territorial et leur sens aiguisé de la proximité religieuse avec les concitoyens qu’ils assistent en périodes difficiles ou de célébrations diverses (décès, mariages, fêtes religieuses, baptêmes, etc.), et le contexte conservateur général qui leur profite comme à d’autres mouvements conservateurs, religieux ou non ; et d’autre part, leur expérience politique, communale, parlementaire et gouvernementale, sur laquelle ils pourront désormais capitaliser.

Autrement dit, défaits électoralement ou politiquement, ils bénéficieront toujours, malgré les libertés qu’ils ont prises avec la norme islamique idéale proclamée dans l’opposition ou au niveau associatif, d’un crédit moral plus grand que des partis sécularistes dont l’idéologie n’est pas plus revigorée aujourd’hui qu’hier, avec le primat de gouvernements technocratiques, au Maroc ou en Tunisie.