Analyse

Sur BFM-TV, Anne-Hidalgo disait en 2020 ne pas pouvoir se retrouver dans une candidature de Jean-Luc Mélenchon, au motif de ses « ambiguïtés », de son « jeu, avec les questions républicaines ». Cette antienne a été largement reprise ce printemps. Or, quoi que l’on puisse penser de Jean-Luc Mélenchon, cette accusation relève soit de la mauvaise foi, soit d’une définition tout à fait torve de la tradition républicaine. Elle va avec une manière d’assimiler le leader de La France Insoumise (LFI) aux modèles chaviste ou castriste, fantasmés comme autant de « dictateurs révolutionnaires »[1]. Or, Mélenchon pense le cycle des révolutions sud-américaines d’abord comme « des révolutions citoyennes » et humanistes[2] – « le cas vénézuélien », écrit-il dans Le Choix de l’insoumission, « va me faire regarder autrement bien des choses »[3].

Enclenchées en Amérique latine en réaction à l’implémentation des programmes néolibéraux d’ajustement structurel, ces révolutions se situent dans la continuité politique du modèle socialiste, mais préfigurent une nouvelle réalité globale du XXIe siècle : la concentration des populations urbaines et la nouvelle centralité des luttes pour les biens communs, les services publics et le pouvoir d’agir des citoyen-ne-s. Comme l’écrit Mélenchon : « La révolution citoyenne, ce n’est pas l’ancienne révolution socialiste. Certes, elle inclut nombre de tâches qu’elle voulait prendre en charge : la lutte pour l’égalité du bien-être, le contrôle collectif des biens communs, l’éducation de tous, et ainsi de suite. Mais la révolution citoyenne vise des objectifs plus amples. Ceux de l’intérêt général humain. Son programme part de l’évaluation des rapports de l’humanité avec l’écosystème et des tâches qui en découlent. Elle est dite « citoyenne » parce qu’elle désigne l’acteur qui l’accomplit et qui doit en rester le maître : le citoyen[4]. »

Révolutions citoyennes et humanistes : cette double caractérisation du peuple révolutionnaire – aspirant à faire valoir sa citoyenneté dans la révolte contre l’oligarchie, et affirmant sa commune humanité contre ceux qui le vouent à des conditions de vie indignes – montre l’inscription de Mélenchon dans la tradition républicaine ouverte par la Révolution française. Celle-ci constitue la référence historique centrale de son républicanisme, placé dans la continuité de Jaurès : « Ma belle patrie républicaine porte en elle la lumière que contient son histoire. Je fais donc miens les mots de Jean Jaurès : “Nous savons par une expérience qui s’appelle la Révolution française qu’il ne faut jamais désespérer et qu’un jour ou l’autre, dans notre pays de France, la grandeur des événements répond à la grandeur de la pensée”[5]. »

On pourrait donc s’accorder sur le fait qu’il y a une forme de populisme chez Mélenchon – comme chez Chávez ou Castro bien sûr. Encore faut-il s’accorder sur ce que cela implique – non pas tant la croyance béate que certain.e.s prétendent y voir dans l’absolue bonté des classes populaires ou dans l’acceptabilité d’une violence qui leur serait naturelle, mais « une certaine manière de critiquer, au nom du peuple, l’ordre politique en place, ses partis et ses élites[6] ». Surtout, la centralité de l’imaginaire révolutionnaire, et plus spécifiquement de la Révolution française, nous astreignent à caractériser de manière plus spécifique ce populisme ; le « peuple » auquel il fait appel est ce sujet qui « détrônera la petite oligarchie des riches, la caste dorée des politiciens qui servent leurs intérêts et les médiacrâtes qui envoûtent les esprits » afin de décider, par le biais d’une assemblée constituante, « de nouvelles règles de la vie commune »[7].

C’est en ce sens idéologiquement spécifique que Mélenchon peut affirmer que « le peuple est le sujet de l’histoire contemporaine », et que « la démocratie est donc la cornue incontournable et indépassable pour rendre possible l’existence du peuple en tant que sujet de l’histoire »[8]. Cette histoire contemporaine débute avec la Révolution française, non pour des raisons chronologiques conventionnelles, mais car le peuple, ainsi entendu, est le sujet politique inventé par la Révolution française et qui fonde notre modernité démocratique.

C’est à cette tradition républicaine française, qui a institué le peuple souverain en tant qu’acteur de l’histoire[9], que Jean-Luc Mélenchon est profondément attaché – une tradition qui puise ses racines dans l’histoire révolutionnaire. Loin de malmener l’histoire et d’en faire, comme tant d’autres, un roman à usage des haines contemporaines, l’homme est très bon connaisseur d’une « histoire révolutionnaire particulière qui fonde notre république[10] ». « La Révolution m’a habité toute ma vie », a-t-il déclaré sur France Culture[11].

Le « populisme » ou la haine du peuple

Celles et ceux qui dénoncent un risque populiste ne font en général que donner des habits neufs et plus « présentables », à une vieille haine, l’agoraphobie[12]. Le rapport qu’entretient Mélenchon avec le concept de populisme témoigne d’ailleurs des différences d’usage entre les révolutionnaires latino-américains et ceux du Vieux Continent. En Amérique latine, le terme, quoique né sous les auspices de la critique sociologique de régimes « nationaux-populaires » (le péronisme et le gétulisme) critiqués pour leur autoritarisme, a gardé, comme aux États-Unis, une ambivalence sémantique du fait de son articulation aux aspirations démocratiques des masses. Dans le sous-continent, le populisme n’est guère une insulte, mais une tradition politique consolidée.

Aussi, après la rencontre avec Chávez en 2004, Mélenchon écrit sur son blog : « On gagnerait sans doute à assumer l’accusation de populisme » pour s’identifier « au peuple “populaire” face au mépris de caste de ceux qui dénoncent le populisme »[13]. Une stratégie qui, en dépit de quelques efforts de légitimation intellectuelle[14], n’a certainement pas la même audibilité en Europe, où le populisme est assimilé à l’extrême droite, tout en pouvant, par un tour de passe-passe rhétorique et analytique, s’appliquer à la gauche radicale[15]. D’où la seule occurrence du mot « populisme » dans L’Ère du peuple : « Quand on voit qui manie l’accusation de « populisme » comme une injure sans être capable d’en définir le contenu, on n’entend en fait que la voix des bons quartiers qui se méfient des rues adjacentes, mal famées. La haine du « populisme » n’est rien d’autre qu’un avatar de la peur du peuple[16]. »

Cette haine repose en partie sur le mépris de classe, mais aussi, comme le souligne Mélenchon, sur une peur politique. Une peur des puissant.e.s que l’on touche à un système dont iels profitent. La chose est ancienne et bien documentée par les historien.ne.s. Mélenchon connaît ce mécanisme et analyse assez justement que « le système n’a pas peur de la gauche, il a peur du peuple ![17] ». La dénonciation implicite d’une collusion des partis de gauche avec le système inclut un tel propos dans le populisme tel que nous l’avons défini : le leader de LFI se place et place son parti en décalage par rapport à un conservatisme commun à une diversité de partis par-delà un certain nombre de différences (qui peuvent du reste être très réelles). Il ne considère pas que la légitimité tienne à la seule inscription dans la forme partisane qu’a prise la république, mais analyse la très ancienne division – qu’on trouve déjà chez Machiavel – qui fait du surgissement du peuple sur la scène politique la base des évolutions radicales.

La peur du peuple a traversé les siècles. C’est la même peur face à la Guerre des Farines en 1775, en 1789 à la Bastille, dans la bien nommée Grande Peur de l’été, puis en octobre devant la marche des femmes. La même peur encore devant l’apparition des Gilets Jaunes (GJ) en octobre 2018. S’il y a bien des continuités dans l’histoire française, c’est avant tout celle de cette peur. Mélenchon s’en amusa au cœur du mouvement GJ, soulignant que des références historiques resurgissaient spontanément dans la bouche des commentateurs et commentatrices. Il pointait ainsi dans un entretien qu’en pleine « crise » des GJ et à l’occasion du débat à l’Assemblée nationale une de ses collègues avait parlé du mouvement en disant « cette jacquerie. Alors, personne n’a relevé, mais moi je me suis dit : comment, un mot a quand même traversé l’histoire pour décrire toujours une entité populaire obscure, indistincte, qui serait plus sauvage qu’autre chose ». Cette peur du peuple, ancienne et sans cesse réactivée (y compris avec des références historiques qui n’ont pas de pertinence sinon la peur commune des possédants qui s’y exprima[18]), est un des moteurs de la dénonciation d’un « populisme » formulé comme une insulte.

Mais c’est précisément à la réaction des puissants qu’on reconnaît qu’il se passe quelque chose, que le peuple souverain se manifeste et reprend sa place contre les formes de délégation qui l’ont oublié. Dans un entretien, Mélenchon cite Blanqui sur ce point : « Blanqui a un très beau texte sur les insurrections populaires. Il dit : ce qui est le plus surprenant, c’est la stupeur des gens en place[19]. » Mélenchon ne dit pas à quel texte il pense.

Mais la référence à Blanqui est significative, parce que de lui on pourrait assurément dire qu’il fut « populiste », lui qui passa sa vie à critiquer la mise en place d’une république bourgeoise oublieuse de la république démocratique et sociale[20], lui qui fut sans cesse en butte à l’hostilité de la bourgeoisie au pouvoir et s’identifia au peuple prolétaire[21], dans une identification semblable à celle que Mélenchon admire chez Evo Morales ou chez Robespierre[22].

Blanqui dénonça la peur qui tord les imaginations bourgeoises face à la moindre revendication populaire. « On a, pour ainsi dire, dit Blanqui aux bourgeois soumis au discours ambiant, montré en perspective à vos imaginations une révolte des esclaves, afin d’exciter votre haine par la crainte. » On vous a dit, ajoute Blanqui, que c’était « la guerre des pauvres contre les riches », et qu’il fallait donc frapper avant de l’être. « On ne cesse de dénoncer les prolétaires comme des voleurs prêts à se jeter sur les propriétés : pourquoi ? Parce qu’ils se plaignent d’être écrasés d’impôts au profit des privilégiés[23]. »

Réduire la dénonciation des injustices sociales, raciales ou de genre à l’expression de la haine ou de l’envie est aujourd’hui un mécanisme de défense banal pour les riches, les puissants et leurs défenseurs. Que la dénonciation vise une personne et ses actes, ou une situation concrète d’injustice, elle est ramenée à une incapacité à assumer l’échec. Ce discours, on le voit, plonge ses racines très loin et remonte à l’origine de toute revendication égalitaire. Des essayistes mondains, comme Pascal Bruckner, vont ainsi clabaudant que la Révolution française en particulier, mais aussi la démocratie en général, en promettant à toutes et tous le droit au bonheur, ont ouvert les vannes de l’envie. Au lieu de travailler à égaler le succès de celles et ceux qui l’ont atteint, les pauvres préféreraient « les bouffées venimeuses de la jalousie » et la dénonciation des riches[24].

Certains chercheurs et chercheuses valident du reste ce discours par des analyses de savante apparence. C’est le cas de Marc Angenot, qui évoque pompeusement une « axiologie invertie ou renversée, retournée », pour désigner le soupçon que peut susciter une richesse excessive et la dénonciation morale liée à cet excès-même. « L’axiologie de ressentiment, écrit-il, vient à la fois radicaliser et moraliser la haine du dominant. » Ainsi donc, ce n’est pas la réalité concrète d’une situation qui produit une dénonciation morale et une demande de justice, c’est la haine née de la frustration, de l’échec, de la faiblesse de qui ne se sent pas capable d’affronter la concurrence, de « traverser la rue » et de lutter pour se sortir de la pauvreté et rejoindre les dominants.

Nietzsche (un certain Nietzsche) est alors toujours appelé à la rescousse comme caution philosophique : ce n’est pas au nom de valeurs qu’est produite la critique, c’est la faiblesse, la souffrance productrice de ressentiment qui est à l’origine d’une production de valeurs[25]. Et celles et ceux qui sympathisent avec la demande populaire et la portent sont accusé.e.s de flatter cette supposée haine et d’être ce faisant populistes. « Ce n’est pas la première fois que les bourreaux se donnent des airs de victimes », dit Blanqui[26], mais le mécanisme fonctionne encore à plein chez les opposant.e.s à Jean-Luc Mélenchon.

Elizabeth Burgos, présentée par L’Express comme la meilleure spécialiste des gauches latino-américaines (les collègues universitaires travaillant sur le sujet apprécieront…), assure que « Mélenchon assume sans pudeur un populisme qui, selon les canons latino-américains, exacerbe le discours victimaire et s’éloigne de la notion de citoyenneté au profit des questions identitaires, communautaires, ethniques, religieuses. Ce discours transforme les justes revendications des citoyens en une politique du ressentiment, nourriture par excellence d’une guerre civile latente »[27]. La peur empêche ainsi de voir qu’on est là dans le cas d’un populisme inscrit dans un mouvement citoyen de participation à la république représentative, qui n’a à peu près rien à voir avec les fantasmes que se construisent les bourgeoisies effrayées.

Cette peur que ressentent et expriment les puissants quand le peuple tente de soulever la chape de plomb qui le maintient dans l’obéissance et la domination, on l’a vue fonctionner de manière presque comique au printemps dernier, alors que les forces populaires s’unissaient derrière la candidature de Mélenchon puis de la Nupes. Ces forces agissant dans le cadre électoral de la république représentative ont été qualifiées d’« extrêmes » par Elisabeth Borne, première ministre : « Face aux extrêmes, nous seuls portons un projet de cohérence, de clarté et de responsabilité », a-t-elle déclaré le 12 juin 2022, appelant « toutes les forces républicaines à se rassembler » autour des candidats du parti présidentiel.

Ce qui fait exister le peuple

La bourgeoisie s’affole donc et crie au populisme quand le peuple semble prendre sa place sur la scène politique. Mais dans quelles circonstances ce surgissement populaire se produit-il, selon Mélenchon ?

Le peuple dont parle Mélenchon n’est ni la nation, ni la classe ouvrière. La première a été « hégémonisée » par la droite nationaliste, dont le Rassemblement national est aujourd’hui l’héritier. La deuxième est le sujet historique du marxisme, qui tend à mouler les formes du sujet révolutionnaire sur les mécanismes économiques des sociétés capitalistes.

Or, Mélenchon fonde sa stratégie politique sur un constat sociologique : les sociétés globalisées du capitalisme tardif ne rendent plus possible, à la suite des délocalisations industrielles et de la tertiarisation de l’économie, la concentration des masses ouvrières, et par-là la constitution d’un sujet politique dans les usines. Le travail – et plus spécifiquement le travail industriel – perd sa centralité sociale, au profit des villes : avec la croissance des flux urbains, les villes deviennent les lieux de concentration par excellence du XXIe siècle, et par-là les centres de la nouvelle conflictualité sociale. Entre les luttes pour le « droit à la ville » des années 1980, les mobilisations en Amérique latine pour les services publics contre les politiques néolibérales, les occupations des places publiques dans le sillage des Printemps arabes, c’est une même dynamique conflictuelle qui apparaît : la constitution des « populations urbaines » en colère, sujet trans-classe par excellence, en nouvel acteur politique.

Ce constat sociologique est ce qui différencie le « populisme » mélenchonien de celui défendu par les théoriciens post-marxistes Laclau et Mouffe, qui se basent sur une évolution socio-culturelle antérieure : les nouveaux mouvements sociaux des années 1970[28]. D’où l’accent mélenchonien sur les biens communs, l’espace en partage (à la fois urbain et naturel) et les services publics comme horizon de convergence des luttes, à la différence de Laclau qui insiste davantage sur la pluralité socio-culturelle des revendications de droits constituant le peuple. Les deux partagent, toutefois, cette « nécessité de construire une latéralisation politique entre le peuple et l’oligarchie. Dans cette configuration, le peuple et l’oligarchie s’affrontent par nécessité »[29].

La bonne connaissance par Jean-Luc Mélenchon de l’histoire révolutionnaire française lui permet de réinscrire cette pensée de l’unification du divers des dominé.e.s sous la figure du peuple, dans un schéma de longue durée. Le mécanisme d’opposition à l’oligarchie pensé par Laclau et Mouffe rappelle à bien des égards l’opposition du Tiers-état dans sa diversité à l’aristocratie d’Ancien régime. Peuple ne correspond à aucun groupe social donné a priori. À la fin du XVIIe siècle, le Dictionnaire de Furetière considérait ainsi que « peuple » se dit « plus particulièrement par opposition à ceux qui sont nobles, riches, ou éclairés ».

Cette indétermination peut être une force, il est vrai : cette absence de positivité, cette multiplicité, c’est ce qui apparaissait particulièrement inquiétant aux sociétés d’Ancien régime qui se représentaient le peuple sous la forme de l’hydre aux nombreuses têtes[30]. Peuple ferait le lien entre du divers, entre le paysan, l’artisan, le fonctionnaire, le prolétaire, l’intellectuel, l’installé ou le migrant. Le mot peut donc servir à désigner la réalité sociale des dominés, telle qu’elle existait antérieurement à sa simplification relative sous la figure numériquement dominante de l’ouvrier produit par la révolution industrielle et construit par le discours socialiste.

Albert Soboul a bien montré que les sans-culottes, qui ont constitué l’essentiel de la main-d’œuvre oppositionnelle en révolution, étaient des petits commerçants, des maîtres d’atelier, des artisans indépendants, compagnons, journaliers. Ils ne formaient donc pas une classe homogène mais un amalgame de groupes sociaux, petits propriétaires et salariés. Mais Soboul les décrit comme ayant des intérêts en commun et vivant ensemble[31]. C’est à eux, dans toute leur diversité, que les bourgeois jacobins ont fait appel pour défendre la Révolution.

Mélenchon et son parti entretiennent-ils avec la diversité de ce peuple qui s’oppose à l’oligarchie un rapport semblable à celui des Jacobins sous la Révolution ? C’est ce que certains craignent sur sa gauche. L’historien Alain Cottereau a montré à partir du cas de Lyon en Révolution, qu’il ne fallait peut-être pas confondre appels populistes et volonté de mener une politique populaire. Il critique, de manière virulente, ce qu’il appelle la « mythologie soboulienne » de la sans-culotterie, qui accrédite l’idée d’un soutien ouvrier aux révolutionnaires jacobins, sans tenir compte du fait qu’en réalité, si les Jacobins lyonnais ont fait montre de populisme, ils n’ont jamais réussi à être vraiment populaires et à représenter les ouvriers. L’historien explique que le populisme se fait porte-parole des exigences de justice sociale « mais à condition qu’il n’en soit pas tiré de conséquences concrètes […] le discours de la justice sociale s’emballe d’autant plus bruyamment qu’il est débrayé des liens sociaux effectifs[32] ». Pour Cottereau, les meneurs ouvriers étaient d’ailleurs hostiles aux Jacobins et leurs principaux chefs furent exécutés lors de la répression terroriste (notamment Denis Monnet)[33].

Mais Mélenchon n’en reste peut-être pas à un tel populisme de façade. Il est en tout cas impossible d’en décider tant qu’il n’a pas exercé de responsabilités gouvernementales. Car son discours pointe vers une autre figure du peuple, moins populiste au sens de Cottereau que réellement populaire : la figure d’une plèbe s’auto-constituant dans l’action contestataire ou révolutionnaire, et dont le point d’orgue politique est la convocation d’une assemblée constituante.

« Le peuple, assure Jean-Luc Mélenchon, c’est la multitude urbaine prenant conscience d’elle-même à travers ses revendications communes.[34] » La tradition ici n’est ni libérale, ni marxiste ; elle puise plutôt aux images d’auto-organisation du peuple en révolution, que ce soit lors de la Révolution française ou des « révolutions citoyennes » d’Amérique latine. Alain Cottereau a justement montré qu’à partir de mai 1790 les maitre-ouvriers en soie de Lyon se sont désunis des maître-marchands et se sont assemblés, prenant acte de l’abolition de l’ancienne constitution de la communauté d’arts et métiers, pour proposer une administration et un tribunal provisoires gérés par des délégués ouvriers, qui vont inaugurer des formes de régulation s’opposant au libéralisme économique mais aussi au jacobinisme.

L’historien montre que ces formes de régulation ont du coup été occultées aussi bien par l’historiographie libérale que par l’historiographie marxiste. Il rend également compte de l’invention d’un espace public démocratique, qui n’est pas atomisation individualiste, mais où les métiers introduisent des logiques politiques (qui s’insinuent dans la domination économique de fait) et où les anciens compagnons s’intitulent « citoyens-ouvriers » et « se font reconnaître comme interlocuteurs, au titre de concitoyens émancipés »[35]. Ces ouvriers proclament l’abolition de tout rapport de subordination de personne à personne et affirment qu’aucun rapport n’est légitime s’il n’est librement consenti.

On est ici dans une pure tradition républicaine, dans une transposition des droits de l’homme, des exigences de liberté et d’égalité, aux conditions de marchandage entre maître-ouvriers et marchands. Si à notre connaissance Mélenchon ne cite jamais Alain Cottereau, la vision de ce dernier imprègne en revanche clairement l’œuvre littéraire d’Éric Vuillard, 14 juillet, que Mélenchon connaît bien et cite dans un entretien[36].

On est dans une tradition républicaine qui pense ensemble et la constitution politique d’un sujet collectif et l’émergence du sujet politique individuel. Contrairement à ce que peuvent affirmer des libéraux pensant pouvoir se réserver la figure de l’individu, Mélenchon fait du mouvement politique le lieu d’« émergence de l’individu », de « l’individu qui pour maîtriser sa vie veut prendre le pouvoir sur ce qui la rend possible, [et ce faisant] change d’état. D’objet il devient sujet. C’est le citoyen[37] ».

Une légitimité se construit alors dans les assemblées citoyennes et les débats du peuple insurgé, en dehors de l’Assemblée nationale élue qui n’en est que l’émanation : « Ce sont les actes politiques qu’il pose qui font du peuple un sujet politique. La multitude devient peuple quand elle fait ainsi acte de souveraineté[38]. » Car, « quand vous êtes dans un moment d’insurrection massive, les gens sont à un haut degré de conscience politique », assure Mélenchon[39].

Cette action citoyenne, Mélenchon en conçoit la possibilité, notamment parce qu’elle est, pour ses acteurs et actrices, légitimée par la mémoire des actions passées. L’intérêt de Mélenchon pour l’histoire renvoie aussi à la certitude qu’existe un inconscient collectif révolutionnaire sur lequel il faut pouvoir s’appuyer : l’histoire de France nous met des « petits cailloux […], qui miroitent[40] ». La Révolution française a été faite par des hommes et des femmes du XVIIIe qui se prenaient pour des Romain.e.s, les révolutions du XIXe par des hommes et des femmes qui se prenaient pour des sans-culottes, aussi le peuple du XXIe siècle doit-il continuer à avoir en tête celui du XVIIIe et ce qu’il a accompli[41].

La Révolution française apprend d’abord à ne jamais désespérer : ce qui a été fait peut être refait. Dans son Discours du 20 mars 2022, Mélenchon le réaffirmait : « Une fois encore vous avez répondu à l’appel ! celui de notre idéal commun, qui nous a animé de génération en génération. Le voici remis une fois de plus dans vos mains, vous qui en êtes les acteurs en même temps que les héritiers. » On est toujours « acteurs et héritiers ». Un peuple politique est un peuple qui connaît son histoire.

Cette vision d’une histoire qui fonderait le pacte républicain, d’un peuple qui se constituerait par son adhésion à une histoire commune, est particulièrement importante en France. Tout d’abord, elle a été au fondement de la constitution de l’histoire en science au XIXe siècle : l’un de ses artisans fut Jules Michelet, auteur d’une monumentale Histoire de la Révolution française (1847-1853). Écrire à nouveau l’histoire de la Révolution française, c’est pour lui bâtir une idée de la République fondée sur la souveraineté du peuple : « Toute histoire de la Révolution jusqu’ici était essentiellement monarchique […]. Celle-ci est la première républicaine, celle qui a brisé les idoles et les dieux. De la première page à la dernière, elle n’a eu qu’un héros : le peuple »[42].

Le populisme intellectuel de Michelet remonte à son ouvrage Le Peuple, écrit en 1846. Le but du livre n’est pas seulement, comme on l’a souvent écrit par la suite, de dresser une sociographie du peuple français, mais aussi et surtout de déconstruire le regard que les élites portent sur lui, en l’affublant d’incompétence, d’irrationalité, de violence[43]. Rendre possible la constitution démocratique d’un peuple sujet de son histoire : voilà la mission qu’il se donne, et plus généralement celle des intellectuels populistes du XIXe siècle[44]. Pour que le peuple puisse se voir dans son histoire, encore faut-il qu’il puisse se nommer en dehors du langage avilissant et stigmatisant des élites (dont l’usage ambiant du mot « populisme » fait pleinement partie). Une nécessité que Mélenchon affirme à partir des plus pauvres et précaires dans le peuple : « Il faut proposer une autodéfinition inclusive qui commence à elle seule, et par elle-même la destruction du cadre des mots qui enferment et relèguent politiquement ces populations. C’est aussi cela “être du peuple”[45]. »

Or, cette sensibilité populiste n’est évidemment pas la même entre le XIXe siècle de Michelet et le XXIe de Mélenchon : le premier part de la misère rurale et ouvrière dans le cadre du capitalisme industriel et du progrès technique (les machines asservissant les travailleurs) ; le deuxième part des fractures sociales qu’engendre la ville globalisée, dans le cadre d’un capitalisme avancé et d’une société « de réseaux ». L’impulsion politique qu’on donne au peuple par le savoir historique n’est pas la même : Michelet part du caractère intolérable du paupérisme, qui guette la France rurale et industrielle ; Mélenchon part du caractère inarrêtable des dynamiques d’agrégation urbaine, qui guettent la France dans le monde globalisé. Les frontières sociales et spatiales du « peuple » à faire ne sont pas les mêmes.

Il reste que l’histoire constitue un savoir privilégié dans cette opération. Au-delà du cas de Michelet, c’est l’une des originalités de la France que d’offrir un enseignement scolaire continu de l’histoire de 8 à 18 ans dans tous les cycles et les filières (d’où le tollé quand en 2011 a été supprimé l’enseignement de l’histoire en Terminale scientifique – finalement rétabli en 2014). En mettant l’accent sur cette histoire, Mélenchon montre une fois encore à quel point il s’inscrit dans la tradition républicaine. Sa vigilance est forte devant tout ce qui touche aux questions d’enseignement de l’histoire. Le peuple se constitue dans et par cette histoire et cette mémoire, qui permettent notamment selon lui d’agréger les enfants qui ne sont pas d’origine française – selon une position qui est donc au plus loin d’un supposé communautarisme que fantasment ses ennemis[46]. Pour lui, la fin d’un système éducatif national au profit d’une éducation marchandisée « c’est la fin de l’école républicaine, la fin du peuple un et indivisible français[47] ».

C’est pourquoi Mélenchon est toujours particulièrement vigilant face aux offensives de la propagande historique dans les médias. Ainsi en février 2013 écrivit-il, avec Alexis Corbière, une lettre publique et solennelle à Rémy Pflimlin, Président de France Télévisions, pour souligner et critiquer les mensonges historiques d’une émission présentée par Franck Ferrand, constituant une charge grossière contre 1789 et banalisant l’idée d’un génocide de la Vendée.

Permettre au peuple de conserver cette activité qui le constitue

Le populisme chez Mélenchon consiste alors en la perpétuation dialectique de cette activité qui constitue le peuple et que le peuple constitue. Il consiste dans le refus de renoncer à l’activité politique pour un peuple une fois qu’il a voté. Le peuple ne peut exister de manière épisodique dans le seul temps récurrent des consultations électorales. Il doit « rester acteur de l’histoire[48] » et être perpétuellement surveillant, ainsi que le concevaient les fondateurs de la république à l’époque révolutionnaire.

Malgré leur diversité idéologique, la plupart des grands acteurs révolutionnaires étaient d’accord sur le principe d’un contrôle de l’Assemblée par le peuple. Dès 1790, Condorcet fut de ceux qui cherchaient à établir un régime où la constitution aurait assuré aux citoyens la possibilité de revenir sur des lois votées, avec la conviction que la seule institution de représentants ne préserve pas de la tyrannie. Son projet de Constitution, tel qu’il le présenta à l’hiver 1793, instituait une « censure du peuple » permanente sur la fabrication des lois, en imaginant des mécanismes de réclamation et de réexamen des projets de loi.

Marat assurait quant à lui que « les lois faites par nos représentants ne peuvent être censées notre ouvrage, qu’autant que nous les aurons librement et solennellement consenties, d’après un examen réfléchi[49] ». Robespierre formulait cela en 1793 comme un système également éloigné « des tempêtes de la démocratie absolue » (où il n’est pas nécessaire au souverain peuple de surveiller les gouvernants, puisque ceux-ci ne sont pas séparés de lui) et « de la perfide tranquillité du despotisme représentatif[50] »; il proposait un système où « le peuple ne peut pas être un juge toujours en activité » mais où les délégués ne doivent pas être « des despotes au-dessus des loi[51] ». Alors qu’aujourd’hui les élus cherchent de plus en plus à faire de l’élection un blanc-seing, Mélenchon formule un populisme défenseur de la sauvegarde d’un rôle pour le peuple souverain face à l’Assemblée élue.

Cette permanence de la souveraineté républicaine du peuple, Mélenchon en a rappelé le principe dans son discours récent du 20 mars 2022, évoquant « la possibilité permanente pour le peuple d’intervenir à tout moment lorsqu’il en réunit les conditions ». Les mécanismes proposés sont notamment ceux du Référendum d’Initiative Citoyenne (dit RIC durant le mouvement des Gilets Jaunes) par lequel les citoyen.ne.s peuvent proposer des lois, et celui du référendum révocatoire pour faire partir avant la fin de leur mandat des élus qui n’en auraient pas respecté les termes (et dont la source d’inspiration était à la fois le chavisme vénézuélien et les penseurs républicains de la Révolution française).

Bentham n’aurait pas dit le contraire en 1789 : « Qu’est-ce qu’une élection ? C’est une déclaration solennelle qu’un tel homme jouit actuellement de la confiance de ses commettants. Mais cette déclaration ne renferme pas une vertu miraculeuse qui garantisse le caractère et les actions futures de cet homme. Il est absurde de faire prononcer à tout un peuple cette grave ineptie : « Nous déclarons que ces cinq cents individus qui ont notre confiance actuellement, l’auront également, quoiqu’ils fassent, tout le reste de leur vie »[52]. » Là encore, Mélenchon remonte à la source de la république française.

Dans certaines circonstances, il lui est arrivé d’aller plus loin encore et de faire référence au droit d’insurrection contre les autorités en place inscrit dans la Constitution de 1793, et évoqué dans L’Ère du peuple[53] – sans cependant qu’il soit possible de comprendre s’il s’agissait d’une manière de nommer le RIC et le référendum révocatoire ou de légitimer vraiment, ainsi que le concevaient les montagnards de l’an II, la rébellion populaire.

Pour l’instant, ses propositions visent à institutionnaliser la colère populaire. Face à l’éloignement des élites politiques, à leur repli sur la sphère de leurs intérêts privés, à leur corruption croissante qui nourrit le désenchantement démocratique, Mélenchon et LFI proposent une importante modification constitutionnelle : une Assemblée constituante chargée d’instituer une VIe République. Car « le peuple est constituant où il n’est rien – comme Marx disait du prolétariat qu’il devait être révolutionnaire ou bien qu’il ne serait rien[54] ».

Mélenchon et LFI ont en conséquence et encore une fois été accusés de nourrir un ressentiment dangereux vis-à-vis du système républicain. L’accusation fut là encore souvent de mauvaise foi. Ainsi, alors que Mélenchon parlait, dans un populisme tout à fait classique et républicain, de la nécessité « que le peuple s’empare, par une Constituante, du grand coup de balai qu’il faut donner pour purifier cette atmosphère politique absolument insupportable », certains ont prétendu entendre qu’il y avait là une volonté de « purification » – mot dont la charge sémantique et historique est évidemment puissante et violente[55].

En réalité, le populisme mélenchoniste ne sort à aucun moment d’une perspective légale, encadrée, institutionnalisée. C’est le constitutionnalisme républicain qui la régit : un constitutionnalisme qui rend aux républiques leur dimension instituante, non pas pour nier leurs institutions ou les détruire, mais pour les faire évoluer avec la conflictualité sociale. D’où, encore une fois, la passion de Mélenchon pour l’histoire ! Au pays de De Gaulle, elle est devenue un capital de légitimation pour les hommes politiques : les candidatures de Macron et de Zemmour, sous des formes très différentes, l’ont montré.

Le cas de Mélenchon est quelque peu différent : l’histoire rassemble des expériences politiques qui permettent de penser la transformabilité de la République ; le passé rejoint le présent, et pressent le futur. Car l’enjeu est de faire advenir un absent : ce peuple sujet de l’histoire, qui doit en redevenir l’acteur pour faire la VIe République. Là est le sens dernier du populisme de Mélenchon. Tant qu’on l’occultera en fantasmant une inconsistante « menace » qui rapprocherait ce projet de l’extrême droite, le dialogue se fera entre sourds. Notre République risquerait alors de s’engoncer, encore davantage, dans un républicanisme ultra-conservateur et myope, sans démocratie ni peuple. Et donc, aussi, sans histoire.