Analyse

Le 2 octobre est la Journée internationale de la non-violence. Depuis 2007, on la célèbre à la date anniversaire de la naissance de Mohandas Gandhi (1869-1948), le chef de file du mouvement pour l’indépendance de l’Inde, pionnier et penseur de la résistance non-violente.

Les saints laïcs de la non-violence

Gandhi inventa le néologisme sanskrit satyāgraha (signifiant « Force-Vérité ») en 1908 pour décrire son engagement dans le mouvement de défense des droits des migrants indiens en Afrique du Sud sous l’apartheid et pour distinguer la nouvelle forme d’action politique qu’il développait de la « résistance passive » que prônait Léon Tolstoï. S’inspirant plus encore de la conception de la résistance civile qu’avait élaboré l’américain Henry David Thoreau, Gandhi voulait démontrer par la pratique que le pouvoir de l’État, aussi violent et répressif soit-il, repose toujours, en dernière instance, sur la coopération des sujets qui sont libres de la retirer (une leçon qu’Étienne de la Boétie étayait déjà dans son Discours de la servitude volontaire).

Dans le satyāgraha, la non-coopération s’aligne sur l’ahiṃsā, le principe jaïniste (et bouddhiste) de non-violence qui exige le respect de la vie dans toutes ses formes. Le Mouvement de non-coopération de 1920 et la Marche du sel de 1930 fournirent des exemples éclatants de cette forme de résistance civile de masse que Gandhi développa « par l’expérimentation », comme il disait, au cours de la lutte pour l’indépendance de l’Inde.

Gandhi inspira à son tour Martin Luther King, figure tutélaire du mouvement des droits civiques afro-américain, et Nelson Mandela, l’activiste anti-apartheid et futur président de l’Afrique du Sud. Tous deux puisèrent à la source de la philosophie gandhienne pour articuler leur théorie et praxis respectives de la non-violence. Tous trois ont soutenu et eu recours à la désobéissance civile, une des tactiques principales de la résistance non-violente qui implique la violation délibérée et publique de lois injustes. Gandhi, King et Mandela font partie de ce qu’on peut appeler, avec Sylvie Laurent, le « panthéon des saints laïcs ». On ne saurait surestimer la portée que ces héros de la non-violence ont eu sur les mouvements de lutte émancipatrice partout dans le monde, et surtout chez les peuples colonisés et les minorités opprimées.

La pensée politique philosophique de Gandhi, King et Mandela et l’histoire des mouvements qu’ils menèrent sont cependant relativement mal connues en France – et mal servies par la mythologie qui les entoure. Bien des gens ignorent, par exemple, que King et les activistes du Mouvement des droits civiques étaient perçus en leur temps comme des « trublions » et des « agitateurs » et que King, à la fin de sa vie, faisait partie des personnalités les plus détestées du moment (63% des américains avaient une opinion négative de lui, du fait de son opposition à la guerre au Vietnam et de son tournant socialiste). Le grand public ne sait pas forcément non plus que Mandela défendit le tournant du Congrès national africain (ANC) vers la lutte armée.

La non-violence est globalement sous-étudiée en France, au contraire de l’Inde, des États-Unis et de l’Afrique du Sud, où elle fait l’objet de maintes recherches politiques, sociologiques et philosophiques et a même son propre champ disciplinaire consacré à l’université – les « non-violence & peace studies » – et de nombreux centres de réflexion (« think tanks ») associés. Tandis que beaucoup de militants anti-impérialistes américains, indiens et sud-africains ont pris pour modèles Gandhi, King et Mandela, leurs homologues français se sont plutôt tournés vers les guérilleros révolutionnaires Hô Chi Minh, Che Guevara et Fidel Castro : la non-violence et la désobéissance civile pour les uns, la lutte des classes et la lutte armée pour les autres.

La non-violence en France

La situation est pourtant en train de changer : des gilets jaunes aux militants écologistes d’Extinction Rébellion (XR), les militants français s’intéressent désormais à la non-violence. De nombreux appels à la désobéissance civile furent lancés en opposition aux mesures sanitaires mises en place par le gouvernement pour réduire la propagation du coronavirus, dont les confinements et le passe vaccinal.

Des associations tels le Mouvement pour une alternative non-violente (MAN) et Alternatiba proposent des ateliers de non-violence et de désobéissance civile pour préparer les activistes à « rester poli, calme et patient face aux uniformes » de police et les informer de leurs droits en cas d’arrestation. « Il ne s’agit pas de désobéir pour désobéir », explique Christiane Queyreix d’Alternatiba : « c’est une action non-violente. Souvenez-vous de Rosa Parks qui a refusé de céder sa place dans le bus. » En se réclamant ainsi de la tradition non-violente, les militants non seulement situent leur cause dans la continuité des luttes contre l’oppression, mais tentent de bénéficier aussi du socle de légitimation qu’offre cette tradition.

C’est pourtant moins l’éthique de la non-violence qui semble inspirer les militants français que son efficacité stratégique démontrée, surtout depuis la parution du livre à grand succès Pouvoir de la non-violence. Pourquoi la résistance civile est efficace, par les politologues états-unien.nes Erica Chenoweth et Maria J. Stephan (paru en 2011 et traduit en français en 2021).[1] Leur argument principal, qui repose sur la base d’une étude statistique portant sur 323 campagnes de résistance civile qui eurent lieu entre 1900 à 2006 et dont les trois-quarts visaient à renverser une dictature, est que les mouvements non-violents ont deux fois plus de chance de réussite que leurs homologues violents.

La résistance civile non-violente est efficace, selon Chenoweth et Stephan, car elle facilite la participation en masse de la population et décroît le risque de répression violente du gouvernement, d’une part en augmentant les chances de défection des forces de l’ordre et d’autre part en facilitant l’opposition générale à la répression (et ce, même parmi les adversaires du mouvement). À l’inverse, un mouvement de lutte qui déploie des tactiques inciviles et violentes compromet, voire anéantit, ses propres chances de succès car il rend difficile et coûteuse la participation des gens, cause une intensification de la répression du gouvernement et engendre un soutien général de cette répression.

L’efficacité stratégique de la non-violence en question

La contre-productivité de la violence fait aujourd’hui quasiment figure d’article de foi. Il est cependant important de noter que ni cette dernière, ni l’efficacité stratégique de la non-violence n’ont été définitivement établies. Le codage qui sous-tend l’étude de Chenoweth et Stephan soulève en effet des questions : les auteur.es classifient comme non-violents de nombreux mouvements de résistance civile tels la lutte anti-apartheid en Afrique du Sud ou la première Intifada palestinienne qui impliquaient en réalité des opérations de lutte armée. Un mouvement est violent, dans leur base de données, lorsqu’il repose avant tout et principalement sur l’insurrection armée. La supériorité de la non-violence ne serait pas apparue statistiquement significative si leur codage avait défini les campagnes non-violentes de manière à exclure les ailes armées et franges violentes des mouvements.

L’affirmation de la supériorité stratégique de la non-violence ignore l’ambiguïté des résultats des recherches en sciences sociales et politiques concernant la présence d’éléments violents dans un mouvement, puisque des effets tantôt positifs, tantôt négatifs ont été trouvés. Elle ignore en outre le rôle de repoussoir que les groupes militants radicaux jouent souvent au bénéfice des mouvements de lutte modérés.

En disant par exemple, comme on l’entend partout, que c’est la non-violence du Mouvement des droits civiques qui mit fin à la ségrégation raciale aux États-Unis, on ignore le fait que, loin de menacer le Mouvement des droits civiques, les mouvements radicaux noirs furent essentiels à son succès relatif avec l’administration de John F. Kennedy. King souligne dans sa Lettre de la prison de Birmingham que sans son mouvement non-violent pour canaliser la colère et la frustration légitimes des Noirs, « les rues du Sud déborderaient de sang ». Il pouvait ainsi offrir la seule alternative à la violence.

Même l’émeute, ce « moment chaotique de destruction » censé être l’exemple par excellence de la protestation contre-productive, peut permettre d’alerter l’opinion publique sur des problèmes sociaux et d’aboutir à des réformes. Les émeutes de Stonewall aidèrent le mouvement de lutte pour les droits LGBT. Les émeutes de Brixton en 1981 enclenchèrent une enquête qui mit à jour les inégalités sociales et les discriminations raciales. Dans certaines villes des États-Unis, comme à Baltimore et à Minneapolis, les émeutes après la mort de Noirs ont forcé les services de police à mettre en œuvre des réformes structurelles.

La clé de l’efficacité stratégique de la non-violence gît, nous dit-on, dans sa capacité à organiser des mouvements de masse. Seule la non-violence peut rassembler les foules, et seules des multitudes peuvent renverser les gouvernements. Selon la « règle des 3,5% » de Chenoweth, nul gouvernement ne peut faire face à un mouvement de résistance civile qui bénéficie d’une participation en masse de la population (définie au seuil de 3,5%) : soit le gouvernement accepte les demandes du mouvement, soit il se dissout. La participation de masse est censée garantir la défection des forces de l’ordre.

Il suffit pourtant de prendre l’exemple de Hong Kong pour mettre en doute l’axiome de Chenoweth. On estime que presque la moitié (45%) de la population – un taux stupéfiant – vint gonfler les rangs du mouvement de révolte antigouvernementale de 2019. Les forces de l’ordre hongkongaises demeurèrent cependant loyales envers la Chine et brutales envers les manifestants, arrêtant plus de 10 000 personnes et en blessant plus de 2 600. La Chine a depuis durci sa campagne de coercition de la dissidence et de l’opposition politique.

Ce que cache l’éloge de la non-violence

La recherche en sciences sociales et politiques est donc loin d’avoir percé tous les secrets de la résistance civile. Comment le pourrait-elle, par ailleurs ? L’action politique – surtout dans son aspiration révolutionnaire – n’est pas une technè, un savoir-faire que l’on pourrait maîtriser ; c’est une praxis, un « agir-ensemble » qui vise à « commencer quelque chose de nouveau », comme le pensait Hannah Arendt. L’imprévisible est au fondement même de cette possibilité.

En pensant la non-violence comme une simple tactique et en proposant d’en mesurer son efficacité, les chercheurs en sciences sociales et politiques la dissocient de son éthique et de toute la pensée qui sous-tend sa mise en forme. Ils dissolvent le « lien organique » qui selon Gandhi unit le but visé par le mouvement et les moyens déployés pour l’atteindre, et qui est aussi « inviolable » que le lien entre l’arbre et la graine : « comme si l’on pouvait voir fleurir une rose à partir d’une mauvaise herbe… on récolte exactement ce que l’on sème », écrit-il dans Hind Swaraj (1909).

Le pouvoir de la non-violence ne peut être pensé sans la discipline qui lui donne forme, c’est-à-dire la volonté d’absorber dans son corps la violence de l’adversaire afin de la rendre visible. Dans un ouvrage de 1935 intitulé The Power of Non-Violence, dédié à Gandhi et préfacé par King, le philosophe pacifiste américain Richard B. Gregg décrit la non-violence gandhienne comme une forme de « jiu-jitsu moral ». La non-violence déséquilibre l’adversaire en déjouant ses attentes d’une réponse violente à sa répression brutale. Elle requiert non seulement courage et fortitude de caractère mais aussi une analyse perspicace de l’oppression combattue et de la psychologie de l’adversaire. King n’a jamais nié le droit des Noirs à recourir à la violence pour se défendre dans le cadre du système de terreur raciale qui les opprime. Mais il pense que seule la non-violence peut préserver les conditions de possibilité d’une société racialement intégrée, étant données les croyances et les peurs des Blancs.

La dissolution du lien entre stratégie et éthique a surtout rendu possible l’instrumentalisation politique de la non-violence. Les autorités cooptent en effet facilement la non-violence. Dans Une colère noire. Lettre à mon fils, Ta-Nehisi Coates remarque que le Mois de l’Histoire des Noirs dans les écoles « ne s’écoule sans le visionnage d’une série de films consacrés à des héros dont la gloire semblait consister à se faire tabasser pendant que la caméra filmait. Pourquoi nous montrent-ils cela ? Pourquoi nos seuls héros sont-ils non-violents ? »

L’éloge de la non-violence et la condamnation de la violence permettent de critiquer les méthodes des militants et ainsi de focaliser la conversation sur les stratégies employées par ces derniers, plutôt que sur leurs revendications. Comme l’observe Judith Butler dans son dernier ouvrage, La force de la non-violence, les autorités utilisent leur « pouvoir de nommer » les choses pour décrire les manifestations pacifiques comme « violentes » – simplement parce qu’elles menacent la légitimité du pouvoir – et ainsi les condamner.

En prescrivant la non-violence, les autorités, tout comme les chercheurs en sciences sociales et politiques, exigent que les manifestants se soumettent docilement aux forces de l’ordre. Comment comprendre l’injonction de Stephan et Chenoweth aux manifestants du monde entier de ne pas se défendre contre les agressions policières ? (Stephan, notons-le, travaillait pour le Département de l’état américain et l’OTAN au moment de ses recherches avec Chenoweth.) Un tel conseil, soi-disant basé sur des données empiriques, revient à dire : « Courbez l’échine, ça rend mieux à la télé ! » L’éloge de la non-violence permet de contrôler les dissidents. Contre cette dérive, nous devons mieux comprendre à la fois les philosophies de la non-violence et les défenses du militantisme radical.