Analyse

Éloi Laurent évoquait en 2020 les « crises jumelles du XXIe siècle – les crises de l’inégalité et de la biosphère[1] ». Ces deux crises s’entremêlent, la montée des inégalités étant tout à la fois l’une des causes et l’une des conséquences de la dégradation des conditions d’habitabilité de la planète. Les quelques chiffres donnés par Jason Hickel illustrent parfaitement cette situation plus que préoccupante. Par exemple, entre 1980 et 2016, les 1 % les plus riches au niveau mondial ont capté 27 % de la croissance. Globalement, on peut donc dire que « Le quart du travail que nous accomplissons, le quart de toutes les ressources que nous extrayons et de tout le CO2 que nous émettons servent à enrichir les plus riches[2] ».

Un tel constat incite à ré-interroger tant les limites écologiques et planétaires de la croissance que ses limites sociales. Les limites planétaires sont maintenant bien identifiées depuis les travaux des chercheurs suédois du Stockholm Resilience Centre en 2009. On sait que depuis mai 2022, ce sont six limites planétaires qui sont franchies sur les neuf mises en évidence (le changement climatique, l’érosion de la biodiversité, le cycle de phosphore et d’azote, les changements d’utilisation des sols et enfin le cycle d’eau douce verte). Le concept de « limites sociales de la croissance » est moins usité, il renvoie à l’ouvrage du même nom publié par le keynésien Fred Hirsch en 1976, soit tout juste quatre ans après la publication du rapport Meadows. Dans cet ouvrage, Hirsch théorise également une économie dite positionnelle sur laquelle nous reviendrons.

Or l’ignorance et/ou le dépassement de ces limites, parallèlement à une augmentation des inégalités « par le haut » (id est l’enrichissement plus rapide des plus riches), font apparaître la pertinence, voire la nécessité, d’un ré-examen de la notion de luxe, jetée trop rapidement dans les oubliettes de la pensée économique. Dans cette perspective, nous posons également la question de savoir si les analyses d’Avishai Margalit datant de 1996[3] peuvent être fructueuses pour penser le luxe comme comportement potentiellement indécent. L’imbrication des questions environnementales et sociales pourrait alors se comprendre comme justifiant une réflexion sur l’indécence de certains « besoins » et de la « sur-consommation », question délaissée par la science économique dominante.

Ainsi, dans un monde à la fois fini et très inégalitaire, le contexte est doublement propice à un nouveau questionnement réactualisant certains arguments mobilisés au XVIIIe siècle durant la querelle du luxe. Enfin, penser le luxe comme l’envers de la décence pourrait enrichir des débats anciens mais que la situation actuelle nous invite à redécouvrir, sous la forme du limitarianisme proposé par la philosophe Ingrid Robeyns [2017, 2019, 2022]. D’où l’hypothèse suivante soulevée ici : les « crises jumelles du XXIe siècle » sont aggravées par une économie dite positionnelle théorisée par Hirsch, qui elle-même entretient et est entretenue par le luxe qu’il s’agit donc de re-questionner.

Après avoir présenté les limites sociales de la croissance et l’économie positionnelle, nous aborderons le rôle des inégalités et du luxe dans ce double processus de franchissement des limites. Nous rappellerons que le luxe est pourtant une catégorie économique oubliée, et qu’il gagnerait à être repensé comme consommation indécente. Le limitarianisme éthique et politique propose des perspectives intéressantes pour gagner en décence et lutter contre les limites tant écologiques que sociales de la croissance.

Des limites sociales de la croissance à l’économie positionnelle

Selon le principe de l’économie positionnelle, « La satisfaction que les individus tirent des biens et services qu’ils consomment ne dépend plus seulement de leur propre consommation, mais aussi, et de plus en plus, de la consommation des autres[4]. » Pour le dire autrement, quand l’utilisation d’un bien se généralise/démocratise, ses conditions d’utilisation tendent à se détériorer : la satisfaction liée à ma consommation diminue quand le bien est également consommé par autrui et qu’apparaissent des effets de congestion. L’embouteillage est le meilleur exemple de cette congestion, mais il n’est qu’un cas particulier d’un phénomène beaucoup plus large de congestion sociale. La conséquence est que ma satisfaction diminue quand l’accès à ces biens et services dits « positionnels » se généralise.

Ainsi, « on peut parler de l’existence de limites sociales dès lors que l’extension de l’accès à des biens et services finit par altérer leurs caractéristiques de telle façon qu’à partir d’un certain seuil d’utilisation le degré de satisfaction qui découle de cette utilisation décroît[5]. » On trouve le meilleur résumé de ce que veut dire Hirsch lorsqu’il cite les propos d’un quidam disant, concernant la démocratisation des vols en charters rendant accessibles des lieux touristiques réputés : « Maintenant que je peux y aller, je sais que c’est parce que ça ne vaut plus le coup[6]. » Dès lors, l’utilité que l’agent économique tire d’un bien dépend de la position de l’agent par rapport aux autres agents dans la possession du bien (on peut alors parler également d’externalités de position).

Les conséquences de ces « limites sociales de la croissance » sont potentiellement énormes et dévastatrices quant au mode de fonctionnement actuel de nos économies. Selon Hirsch, les limites sociales de la croissance se traduisent par une mauvaise allocation des ressources et des activités, ainsi que du gaspillage. La croissance devient un jeu à somme nulle : l’apparent progrès économique s’apparente à une course truquée puisque tous les participants avancent en réalité (plus ou moins) au même rythme et restent à la même place relativement aux autres. Dès lors, « à l’échelle de la société, chacun se retrouve, tel un hamster dans sa roue, engagé dans une course absurde et sans fin[7]. » Cela invite à repenser totalement la croissance économique et ses bienfaits supposés : dans une économie dominée par la compétition positionnelle, la croissance est de moins en moins pertinente comme indicateur de la satisfaction et du bien-être. Cela entraîne une frustration dans l’abondance, un « paradoxe de l’abondance[8] ». L’abondance ne crée pas d’augmentation de la satisfaction mais plutôt de la frustration. Les biens positionnels constituent donc un frein à l’extension du bien-être économique, même en période de croissance.

Le rôle des inégalités et du luxe dans ce double processus de franchissement des limites

Hirsch évoque donc le développement d’une croissance non plus démocratique mais devenue aujourd’hui oligarchique. L’économie positionnelle participe à l’augmentation des inégalités, cette dernière favorisant les processus à l’œuvre dans une telle économie. Hirsch ne relie pas explicitement ses réflexions à la question du luxe – peu mobilisée par les économistes. Cependant, les limites sociales de la croissance entraînent bien le développement du luxe, qui lui-même accélère le dépassement des limites écologiques. Dans une économie « positionnelle », il devient en effet de plus en plus difficile de trouver des biens dont la consommation est susceptible de faire augmenter mon utilité. Quels biens sont susceptibles d’échapper (un certain temps) à la congestion ?

Les biens « positionnels » le permettent, du moins tant qu’ils demeurent inaccessibles pour les autres consommateurs : ils augmentent d’autant plus mon utilité qu’ils sont peu consommés, id est que les autres consommateurs ne peuvent y avoir accès. Or c’est typiquement le cas des biens de luxe, qui doivent rester disponibles uniquement pour une élite. Hickel [2021] note justement que « Les personnes vivant au sein de sociétés inégalitaires sont plus enclines à acheter des produits de luxe que celles qui vivent au sein de sociétés plus égalitaires. » [p. 199].

Lukasz Walasek et Gordon Brown[9] ont mis en évidence un lien de causalité entre inégalité des revenus et mal-être social. L’accroissement des inégalités augmente les préoccupations pour des questions de statut et de position sociale. C’est dans leurs termes « l’hypothèse du rang social » : dans les sociétés plus inégalitaires, les individus consacrent davantage de ressources à l’acquisition de biens positionnels. On voit bien ici que les inégalités posent problème, y compris lorsqu’elles augmentent « par le haut », c’est-à-dire même lorsque la situation des plus défavorisés ne se dégrade pas dans l’absolu.

Mais le luxe est une catégorie économique refoulée

La querelle du luxe opposa au XVIIIe siècle les arguments mis en avant par les apologistes du luxe tels que Mandeville et sa fameuse « fable des abeilles » (1714), Melon (1734 et 1736), Hume (1752), Voltaire (1736 et 1737), et Butel-Dumont (1771), mettant l’accent sur la possibilité que le luxe soit facteur de développement économique et de progrès social, aux critiques du luxe développées principalement par le chef de file de la physiocratie Quesnay (1766) et Rousseau (1755 ), quoique dans des registres très différents. Depuis cette querelle du luxe et son épilogue, le luxe a acquis une nouvelle signification, débarrassée de toute connotation morale car délestée de tout lien avec l’excès et l’ostentation. Si la querelle du luxe avait permis de poser la question de la définition et de la nocivité de la consommation des biens de luxe, elle s’est pourtant conclue sur une éviction de la notion. Ainsi, dans l’article « luxe » du Nouveau dictionnaire d’économie politique, Courcelle-Seneuil estimait en 1900 que « l’économie politique n’admet point, dans un sens absolu, cette distinction du superflu et du nécessaire, parce qu’il n’existe aucun moyen pratique de la faire ressortir des faits. ». Nul ne pourrait juger objectivement de ce qui relève du nécessaire, du superflu, ou du luxe.

Ainsi, la querelle du luxe a finalement mis en exergue la banalité et l’innocuité du luxe, et la vacuité et la relativité de la notion. L’impossible définition semble déboucher nécessairement sur une éviction de la notion. Suite à la querelle du luxe, « la pensée économique n’aura plus de raison d’attacher au luxe une importance spécifique. Elle aura toutes sortes de bons motifs pour l’ »oublier »[10] », et même pour en faire un objet refoulé au sens psychanalytique du terme. Le refoulement de la notion s’apparente donc pour la science économique à un mode de défense : elle a mis à distance des idées ou représentations considérées comme désagréables. Par ce processus de refoulement, on pourrait dire que la science économique est sortie de la querelle du luxe en abandonnant tout jugement moral sur les préférences et toute possibilité de hiérarchisation des besoins. La distinction entre l’utile et le non utile disparaît, tout comme la possibilité de différencier les besoins des désirs. La souveraineté du consommateur devient non négociable, le consommateur étant le seul juge de ce qu’il souhaite consommer.

Repenser le luxe : le luxe comme consommation indécente

Selon Margalit, les inégalités stricto sensu ne sont pas le problème le plus grave, mais ce sont les questions d’honneur et d’humiliation qui sont le cœur du problème de nos démocraties libérales. Avant de réfléchir, avec Rawls et d’autres, à la mise en place d’une société juste et/ou équitable, il existe en amont une exigence prioritaire de décence. Margalit définit une société décente comme étant « une société dont les institutions n’humilient pas les gens. » [p. 13]. L’humiliation est le concept central de la société décente, elle se définit comme une atteinte au respect de soi et à la dignité (même si la définition de la dignité varie forcément selon l’histoire et les sociétés comme Margalit le note). Humilier quelqu’un, c’est le traiter comme un non humain. Les conditions de vie peuvent aussi être humiliantes.

Margalit consacre d’ailleurs quelques pages au chapitre XI à ce qu’il nomme le snobisme. La question posée est de savoir s’il existe une relation entre le snobisme d’une part et l’humiliation d’autre part. Pour Margalit, « le snobisme est fondé sur l’élaboration continuelle de signes d’appartenance à un groupe, de telle sorte que ceux qui n’en font pas partie soient toujours exclus de la société qui compte. » [p. 182]. Margalit critique la « société snob », qui « peut certainement favoriser et encourager l’humiliation individuelle mais aussi institutionnelle. » [p. 182]. Margalit, qui n’est pas économiste, ne relie pas le snobisme au luxe (ni le snobisme à sa dimension économique), même si nous pouvons facilement en inférer que de telles relations existent.

On peut ainsi supposer que dans la société actuelle, les institutions économiques et politiques ne sont pas décentes au sens où elles autorisent la diffusion de ce sentiment d’humiliation, notamment en permettant ces consommations qui humilient et nuisent aux autres. On peut penser ici à l’exemple de la plaisance de luxe telle que Grégory Salle[11] l’analyse en 2021, pratique dont l’une des fonctions implicites consiste bien à identifier un groupe duquel la majorité d’entre nous sommes exclus. Ici, il y a alors indécence si ceux qui se sentent exclus de cette consommation en ressentent de l’humiliation et un sentiment d’atteinte à leur dignité. La même question se pose a fortiori concernant le tourisme spatial, pratique certes confidentielle mais en plein essor. À travers ces deux exemples, superyachts et tourisme spatial, ne peut-on pas considérer qu’il y a directement ou indirectement un traitement indigne des autres êtres humains, ne serait-ce que si l’on prend en considération les conséquences écologiques de ces pratiques ? Et dans ce cas, comment y mettre fin ?

Renoncer aux consommations indécentes par le limitarianisme ?

Pris de manière globale, le limitarianisme théorisé par Ingrid Robeyns[12] depuis 2017 est une doctrine éthique et/ou politique, qui défend l’idée selon laquelle il existe des limites supérieures au montant de revenu et de richesse qu’une personne devrait pouvoir détenir. Le limitarianisme considère qu’il existe une possession de ressources/richesses que nous devons considérer comme « excédentaire » (surplus money), c’est-à-dire de l’argent dont on dispose en plus – ou plus exactement en trop – comparativement à ce dont nous avons besoin pour mener une vie pleinement épanouie. Au-delà d’un certain seuil donc, mener une vie accomplie ne nécessite plus de ressources matérielles supplémentaires : « En résumé, le limitarianisme soutient qu’il n’est pas moralement permis d’avoir plus de ressources que ce qui est nécessaire pour s’épanouir pleinement dans la vie. Il considère que la richesse est l’état dans lequel on a plus de ressources que nécessaire, et soutient que, dans une telle situation, on a trop, d’un point de vue moral. » [Robeyns, 2017, p. 1, notre traduction]. Ainsi, au-delà d’un certain seuil de richesse, l’augmentation des richesses ne contribue plus à l’épanouissement (ou tellement peu que dans tous les cas, il serait préférable d’utiliser cette richesse autrement, en la redistribuant).

Le limitarianisme peut avoir une valeur intrinsèque ou une valeur instrumentale [Robeyns, 2017]. Dans le premier cas, il s’agira de dire qu’être riche serait intrinsèquement condamnable : le limitarianisme est une doctrine davantage éthique, invitant à des changements de comportement individuels ; dans le second cas, la richesse est moralement inadmissible pour des raisons renvoyant à d’autres considérations : le limitarianisme non intrinsèque s’apparente à une doctrine politique, là où le limitarianisme intrinsèque relèverait davantage d’une doctrine morale (même si la distinction est souvent subtile). Tout en défendant davantage le limitarianisme instrumental, qui lui semble mieux adapté au monde tel qu’il est, Robeyns reconnaît l’existence de solides arguments en faveur d’un limitarianisme intrinsèque, qui peut nous guider quant à la façon dont nous devrions vivre une « bonne vie », notion tombée en désuétude.

Concernant le limitarianisme instrumental, Robeyns mobilise deux types de justifications, politique et économique. Selon le premier, des écarts de richesse trop importants sapent l’idéal d’égalité politique ; le second argument est basé sur l’existence de besoins urgents non satisfaits. Dans le monde non-idéal tel que nous le connaissons, plusieurs circonstances peuvent justifier le limitarianisme instrumental : la persistance d’une grande pauvreté (dans les pays « pauvres » et/ou au sein de certains pays riches) que des ressources financières pourraient faire disparaître, ou encore l’existence de problèmes urgents d’action collective (mondiale) pouvant partiellement être résolus par les gouvernements s’ils avaient les ressources financières nécessaires. On pense ici évidemment à la crise écologique et au changement climatique.

Les implications du limitarianisme instrumental sont nombreuses et complexes, notamment en termes de politiques publiques et notamment fiscales. Une politique publique s’inscrit dans le limitarianisme si son objectif est de mettre en place des structures empêchant l’apparition de richesses « excédentaires ». Robeyns[13] se prononce également en faveur d’une « taxe de crise écologique mondiale », sur les super-riches, afin de financer des fonds d’action pour le climat. Le limitarianisme intrinsèque possède également des implications concrètes : ici, il s’agit d’encourager le développement d’un certain ethos incitant ceux qui ont un surplus d’argent à le diriger vers la satisfaction de besoins urgents besoins non satisfaits. Ainsi, « Le limitarianisme peut contribuer à esquisser une vision d’un monde à la fois moins injuste et écologiquement plus durable. » [Robeyns, 2019, p. 263, notre traduction]. On peut donc concevoir le limitarianisme comme une version « moderne » de la critique du luxe. On retrouve l’idée d’un excès de richesses comme atteinte à la dignité, comme outil d’une domination, et le limitarianisme rejoint et dépasse la volonté de rendre la société décente.

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À leur façon, ces réflexions rejoignent des questions explicitement posées dans le rapport Meadows, mais auxquelles les économistes continuent de refuser de se confronter : « Croissance de quoi ? Pour qui ? A quel prix ? Financée par qui ? De quel type de besoin parle-t-on vraiment et quel est le moyen le plus direct et le plus efficient de le satisfaire pour ceux qui ressentent ce besoin ? Comment déterminer ce qui est suffisant ? Quelles obligations avons-nous de partager[14] ? ». Ainsi, si l’illimitation de notre consommation nous fait basculer dans la mauvaise chrématistique et l’injustice comme le montraient déjà les réflexions aristotéliciennes, elle fait aussi augmenter de manière non légitime les émissions de CO2, et ce faisant nous fait basculer également dans l’injustice climatique.