Entretien

Le 1e janvier 1994, une mystérieuse Armée Zapatiste de Libération nationale (EZLN) faisait irruption sur la scène internationale en occupant des villes de l’État du Chiapas, au sud-est du Mexique, dont sa capitale historique San Cristobal de Las Casas, déclenchant ainsi un soulèvement qui allait avoir un retentissement inédit. Depuis, le mouvement s’est beaucoup transformé. Abandonnant vite la lutte armée pour organiser « l’autonomie » selon des formes toujours changeantes, il est parfois difficile d’en bien saisir les contours. Beaucoup de commentateurs s’en tiennent souvent aux communiqués officiels de l’EZLN et aux déclarations de ses porte-paroles – à commencer par celles du très charismatique sous-commandant Marcos – sans toujours s’intéresser à la vie concrète, quotidienne, matérielle et rituelle des communautés indiennes – un escamotage qui favorise d’ailleurs souvent un certain exotisme militant (comme le XXe siècle en a tant connu avec la Russie, la Chine, Cuba, et d’autres lutes latinoaméricaines).

Trente ans après le soulèvement, nous revenons donc sur quelques aspects moins connus du mouvement, sur ses origines et sur l’actualité d’une rébellion qui dure dans le temps et dans les imaginaires des luttes internationales, avec Rocio Noemi Martinez, historienne de l’art (UNAM) et anthropologue (EHESS), actuellement enseignante à l’Université Autonome du Chiapas, membre de l’Université de la Terre et de l’espace Mujeres de la Sexta Jovel (femmes adhérentes à la Sixième déclaration de la forêt Lacandone et à la déclaration pour la vie). C’est à l’occasion d’une visite dans le Chiapas et de nombreuses discussions amicales que nous avons eu l’idée de cet entretien. CL et MdD

Le zapatisme, c’est d’abord un territoire : le Chiapas. Pouvez-vous revenir sur sa singularité ?
Il est important de situer le Chiapas dans l’histoire du Mexique. C’est un espace intermédiaire, abandonné au sud du pays, à la frontière du Guatemala, qui s’est fédéré à la nation mexicaine en 1824, quelques années après l’indépendance. Il garde une histoire ancienne très forte, celle des indiens mayas, zoques, ainsi que des indiens chiapa d’où dérive son nom. Mais lorsqu’au XIXe siècle, l’État-nation mexicain est créé, celui-ci n’inclut pas ces peuples indiens dans leur diversité mais les incorpore dans un État qui fait abstraction des identités ethniques, et dans une histoire officielle d’acculturation homogénéisante. À cette époque comme aujourd’hui, être indien est considéré comme être en retard sur la modernité. Tout au long du XIXe et encore au siècle suivant, il fallait fusionner au sein d’un État qui découpe en frontières le large territoire des peuples mayas (depuis le Chiapas, le Yucatán, jusqu’au Honduras), et où l’indianité semblait n’avoir plus d’existence. Les communautés indiennes du Chiapas ont donc longtemps été mises à l’écart, tout en pâtissant d’une forme de déstructuration de leur organisation sociale : les citoyens gagnent certes quelques droits individuels, mais les droits collectifs, qui permettaient aux communautés de subvenir à leurs propres besoins, sont abolis. Les populations se retrouvent totalement démunies, parfois même réduites à un état proche du servage, car des étrangers et des « finqueros » nationaux peuvent désormais acheter des terres (les fincas), avec leurs habitants comme s’ils faisaient partie de leur propriété, les payant en vivres et en alcool. C’est ce que montre bien le roman de B. Traven, La Révolte des pendus [1936], et son adaptation cinématographique [par Alfredo B. Crevenna et Emilio Fernández en 1954].

Dans ces conditions, les populations indigènes n’ont évidemment pas attendu 1994 pour se révolter ?
En effet, cette histoire a été marquée par de nombreuses révoltes, et quelques grands antécédents méconnus du monde métis [ie non-indien], mais restés dans les mémoires et la tradition orale des peuples indiens. Il y a d’abord, en 1712, la rébellion « des trente-deux peuples », très fortement réprimée, qui concerne à peu près les mêmes territoires qu’en 1994 ; en 1869, c’est la mal nommée « guerra de Castas », et on pourrait aussi citer en 1911, la « guerra de Pajarito ». Plus récemment, dans les années 70, il y eut aussi des mobilisations très importantes, avec des organisations paysannes qui revendiquaient leurs droits collectifs comme peuples indiens, attachés à un territoire, et le droit à l’autodétermination : qu’il s’agisse de la production et vente du café, de la commercialisation de la production au niveau local, de l’éducation et de la santé, ou de coopératives de femmes et d’autres collectivités paysannes mixtes. En 1992, la célébration de ce que le gouvernement a appelé « el encuentro de los mundos » [« la rencontre des mondes », en référence à l’arrivée de Christophe Colomb en Amérique en 1492], mais qui était plutôt considérée par les peuples indigènes comme une invasion, fut l’occasion d’une mobilisation énorme à San Cristobal de Las Casas où, comme on le voit sur une photographie restée célèbre, la statue du conquistador Diego de Mazariegos a été jetée à bas, comme un symbole de déconstruction de cette histoire coloniale qui se rappelle chaque jour (il faut rappeler par exemple qu’à San Cristobal de Las Casas les trottoirs étaient interdits aux indiens jusque dans les années 1950 !). Et puis en 1994, à l’occasion de l’entrée en vigueur des accords de l’ALENA [accords de libre-échange nord américain], qui devaient faire entrer le Mexique dans la modernité économique, est née avec les zapatistes une rébellion que personne n’attendait, réclamant d’abord l’attention pour les « oubliés du Mexique », revendiquant d’appartenir à ce drapeau mexicain, dont, rappelons-le, l’emblème central est un symbole mexica (dit « aztèque »), donc hérité du monde indien – lequel n’est pas qu’un souvenir, une image archéologique ou muséale. Les indiens veulent faire savoir qu’ils ne sont pas des « indiens morts », simplement là pour rappeler la grandeur des civilisations anciennes, mais une réalité bien vivante, souffrant de la misère, d’un abandon national, sur un territoire sans routes, sans écoles, sans structures médicales, avec à peine de quoi vivre. Et l’ALENA risquait de leur faire perdre leurs propres moyens de subsistance (le maïs, à la base de l’alimentation) compte tenu de la vraisemblable captation de la production alimentaire, au point de ne plus pouvoir vendre ni même produire pour elles-mêmes.

Le zapatisme s’inscrit donc dans ce long héritage de luttes indigènes, et c’est peut-être ce qui le distingue des autres mouvements latinoaméricains comme le guévarisme par exemple : le zapatisme est un étrange mélange entre la tradition indienne et les mouvements révolutionnaires (marxisme-léninisme, maoïsme…), auxquels il faut encore ajouter celui de la théologie de la libération (courant catholique latino-américain à fort engagement social). Pouvez-vous revenir sur cet étonnant « cocktail zapatiste » ?
La guerrilla marxiste-léniniste qui s’était implantée au Chiapas, dans la Selva Lacandona, au début des années 80, va en effet se transformer au contact du peuple et de ses traditions. C’est ainsi que le zapatisme a su se nourrir de choses qui sortaient des cadres de la guérilla traditionnelle latinoaméricaine, pour devenir quelque chose de très particulier, non seulement ancré dans un territoire mais aussi dans des traditions : celles que les zapatistes appellent « les bonnes traditions », par opposition aux « mauvaises traditions », c’est-à-dire celles qui « donnent la conscience » et pas celles qui « font perdre la conscience ». Ce sont celles qu’on célèbre, par exemple, dans les nombreuses fêtes, dont il faut souligner l’importance. La fête n’est jamais quelque chose d’improvisé : elle est liée à l’organisation, au temps, au calendrier, lui-même lié à la production alimentaire grâce à l’existence du soleil. Dans les montagnes du Chiapas, les zapatistes célèbrent une fête très importante, la plus ancienne du calendrier maya tsotsil, le « k’in tajimol », qui est la fête du soleil[1]. Les zapatistes considèrent cette fête comme « une fête de la mémoire contre l’oubli », ayant pour but de retrouver l’histoire ancienne, de se raconter, à travers des personnages (la Lune, la Terre-mère, etc.), la façon dont les ancêtres ont lutté et transmis la possibilité de vivre, au-delà des récits métis, non-indiens, d’effondrement de la civilisation maya. Au centre de cette vision du monde, qui n’est pas une religion, il y a l’idée de lien, avec les entités qui habitent le monde des vivants et des morts : ceux qui vivent au fond de la terre (les morts), qu’on retrouve dans les plantes, dans les montagnes, dans la foudre. Dans cette cosmologie, ce qui compte ce n’est pas tant la personne que les liens qu’elle construit avec son entourage, pour préserver les cadeaux qu’offre chaque année la « Terre-mère », personnifiée dans la fête et considérée comme une véritable subjectivité. On pourrait parler d’« écologie du savoir » – même si les indigènes ne le diraient jamais comme ça, ils le vivent comme ça. Les mauvaises traditions, en revanche, ce sont par exemple celles que les femmes zapatistes ont dénoncées dès 1993 dans la « loi révolutionnaire des femmes », qui établit une liste de dix points importants, contre les normativités patriarcales : pour réclamer des droits à l’éducation, à la santé, à l’alimentation, pour avoir le droit de choisir son mari, de choisir d’avoir – ou pas – des enfants, de participer aux charges politiques, etc. Dans cet esprit, les femmes dénonçaient par ailleurs la consommation d’alcool comme étant un facteur de violence et de déstructuration de la famille ; cet alcool qui « fait perdre la conscience », qui était déjà utilisé par les propriétaires dans les fincas, comme moyen de domination. Les zapatistes disent : « dans nos territoires, pas d’alcool, pas de drogue, pour être bien réveillés, pour éveiller la conscience de ce que nous sommes et nous vivons ».

Et la théologie de la libération… ?
D’un autre côté, le zapatisme s’est en effet nourri de la théologie de la libération, incarnée par Samuel Ruiz, évêque de San Cristobal entre 1959 et 1999. Ce courant catholique, qui s’est développé dans toute l’Amérique latine à partir de la fin des années 60, entendait prendre « l’option préférentielle pour les pauvres », c’est-à-dire s’engager résolument auprès des populations les plus démunies, souvent paysannes et indiennes, en dénonçant les causes sociales de leur misère et en reconnaissant la légitimité des différentes luttes pour changer leurs conditions matérielles d’existence[2]. L’Église n’apparaît donc plus comme celle de la conquête et de l’oppression, mais sera retournée et utilisée comme un outil de libération par les peuples. Reprenant les traditions mayas pour les inclure dans les rituels liturgiques, l’évêché de San Cristobal mettra en avant le rôle de diacres et diaconesses indigènes, d’hommes laïcs accompagnés de leurs femmes pour réaliser certains sacrements. Toute une génération de couples de diacres inspirés par la théologie de la libération va ainsi créer un terrain fertile pour les zapatistes, constituant une véritable « base ecclésiale » qui permettra notamment aux femmes de s’organiser en coopératives, pour produire et vendre des tissus ou d’autres choses, pour soutenir la famille, mais aussi pour parler de leurs problèmes et connaître leurs droits. Ces petites communautés d’entre-aide vont ainsi donner lieu à la Coordinación Diocesana de Mujeres (CODIMUJ), un « espace de résistance et de participation pour le changement », regroupant plusieurs milliers de femmes (700 groupes locaux avec environ 10 000 femmes pour l’année 2000).

Cette dimension religieuse, souvent occultée voire méprisée par le prisme militant, ou réduite à un simple folklore, articule donc plusieurs visions du monde. Peut-on parler de syncrétisme ?
Je n’aime pas parler de syncrétisme car ce concept repose sur l’idée de métissage idéal, de mélange parfait, accouchant d’un troisième terme déterminant une identité directement liée à l’État-nation ; mais dans le métissage il y a toujours une partie qui s’impose à l’autre. Or, les imaginaires créés par les zapatsites proposent plutôt de marcher en parallèle, de voir les différences de chaque temps et de chaque culture : il y a des couches d’histoire qui se cachent peut-être les unes derrière les autres, mais qui ne disparaissent pas totalement, comme le dit la formule : « un mundo donde caben muchos mundos » [« un monde où il y ait place pour de nombreux mondes »]. Cela pose des difficultés d’interlocution avec le monde indien si l’on n’est pas indien. La plupart du temps il y a un problème de codages entre les différentes cultures et mondes, qui n’est pas seulement linguistique. On a tendance à chercher des références qu’on peut reconnaître, et à parler avec des interlocuteurs qui parlent comme nous. C’est ainsi peut-être que le sous-commandant Marcos, d’origine métisse et citadine, était au départ une figure avec laquelle le monde non-indien pouvait s’identifier, pour apprendre qu’existaient des indiens au-delà du monde folklorisé et des cartes postales pour touristes. Mais il peut y avoir beaucoup d’incompréhensions sans ce type de médiation, dans un sens comme dans l’autre. L’interlocution avec de telles différences de culture est un défi énorme. C’est pourquoi le voyage des zapatistes en Europe en 2021 était très important – des deux côtés. Faire l’effort de se rencontrer et de se parler, mais pas seulement à travers la langue, car on peut aussi se parler avec le cœur comme disent les peuples indiens, sans oublier que c’est le cœur (ch’ulel), site de mémoire, qui lutte contre l’oubli.

D’où l’importance de bien comprendre les régimes de représentation, auxquelles vos recherches s’intéressent plus spécifiquement. De quelle manière les zapatistes utilisent-ils les images, et l’art en général ?
Je suis historienne et anthropologue, mais je travaille surtout sur les images comme des sources pour l’histoire à partir des productions artistiques des peuples dans le monde méso-amérindien, depuis très longtemps, avant le soulèvement zapatiste. Je me suis donc surtout intéressée à la façon dont le mouvement zapatiste reprend l’art et la création des images comme ressource de vie, aux côtés des offensives militaires. Par exemple, dans les peintures murales de Bonampak [site maya des VIe-VIIIe siècles dans l’État du Chiapas], où j’ai travaillé de 1993 à 2005, se dévoilent des moments de l’histoire maya ancienne avec des portraits des gouvernants et de leurs familles, des scènes de guerres et de soulèvements réprimés, témoignant de l’organisation pyramidale de la société maya de la période classique, qu’il est parfois difficile de regarder et de comprendre dans le présent. Là où les archéologues et les anthropologues voient des vestiges d’un passé mort et révolu, les zapatistes parlent de ce monde ancien maya en lui conférant un sens présent : au-delà de la question représentationnelle, ces images ont ainsi pour eux ont un statut de présences vivantes, elles sont porteuses d’« âmes », de  ch’ulel, de la même façon que les personnes. Le festival « CompArte zapatista » organisé en 2016, donne à voir la possibilité de partager ces présentifications des mondes lointains avec des créations contemporaines de peintures, sculptures, tissus brodés, et même pièces de théâtre. Le sous-commandant Moises [de l’EZLN] précise ainsi l’importance de l’art : « El arte, hermanas y hermanos, compañeras y compañeros es tan importante, porque es él que da una ilustración de una nueva cosa en la vida, tan diferente y que puedes comparar con lo ilustrado en la vida real, que no miente » [l’art, mes sœurs et mes frères, compagnonnes et compagnons, est crucial parce qu’il propose une autre possibilité de vie, avec laquelle comparer la réalité, sans mentir].

Dans une série de communiqués récents, les zapatistes, par la voix du Capitaine Marcos et du Sous-commandant Moisés, annonçaient la reconfiguration de leurs organisations de base, avouant faire face à des difficultés inédites liées au changement climatique, au « crime désorganisé », et plus globalement à ce « monstre, l’Hydre, le capitalisme, qui, comme fou, dérobe et détruit ». Dans un tel contexte, l’arrivée au pouvoir de la gauche en 2018 – sans doute reconduite aux prochaines élections de juin prochain – ne constitue-t-elle pas un garde-fou et un soutien pour les zapatistes ?
Au contraire, le gouvernement d’Andrés Manuel López Obrador mène de nouvelles offensives qui contribuent à la rupture et à la division permanente des populations. Non plus directement par les armes, mais par l’argent et les projets gouvernementaux, comme avec la création du « train maya » voué à connecter les principaux sites archéologiques et touristiques du sud-est du Mexique, ou encore avec le programme institutionnel gouvernemental de soutien aux projets agricoles (avec l’utilisation récurrente de pesticides). Ces projets ont notamment pour effet d’introduire de la division entre les communautés, entre celles qui ont de l’argent et celles qui n’en ont pas – celles qui acceptent l’argent gouvernemental ne pouvant alors plus être associées aux communautés zapatistes. Cette dynamique de productivité économique casse et fragmente la solidarité, attrape la jeunesse qui quitte les communautés sans y revenir, et c’est sur ce terrain fragmenté que se développent toutes sortes de trafics, de drogue et d’êtres humains. La paramilitarisation et les cartels séduisent surtout les populations détachées de la terre. Ceux-ci s’immiscent plus facilement dans ces territoires qui en étaient jusque-là relativement préservés. Les aides gouvernementales relèvent donc ici davantage d’une forme d’intoxication qui participe à la « perte de conscience » et au détachement de la culture d’appartenance. Dans ce contexte, l’appel à construire du commun, rappelé et répété sans cesse par les zapatistes, apparaît d’autant plus important. L’ancrage dans un territoire, l’attachement à la terre et le lien avec tous les êtres qui l’habitent et la constituent – les animaux, les végétaux, les eaux, les montagnes, les forêts etc. – offre une possibilité de reconstituer le monde autrement, pas seulement au Chiapas mais dans le monde entier.