Opinion

«Conspiration » (conspiracy en anglais) : voilà certainement l’un des mots – ou l’un des fantasmes – les plus partagés aujourd’hui. Dans son acception moderne (comme quand on parle de « thèses conspirationnistes » ou de conspiracy theory), il n’a pas seulement envahi la médiasphère dans laquelle nous vivons et respirons : il a également recouvert (il faudrait peut-être dire refoulé) son sens ancien.

Ce sens oublié est celui que Andy Warhol avait ressuscité en 1969 sur une affiche lithographiée annonçant une exposition au profit des Chicago Seven (un groupe de militants contre la guerre du Vietnam, accusés par le gouvernement fédéral de conspiration). On peut y lire ceci : « conspirer veut dire respirer ensemble » (conspiracy means to breathe together).

Dans les remarques qui suivent, j’aimerais prêter l’oreille à ce que ce sens enfoui peut nous promettre, à la manière d’un futur-dans-le-passé. Réapprendre à écouter ce qu’il y a de co-inspiration dans la conspiration, c’est certainement un geste archéologique. Mais puisque cette fouille ou excavation vise à creuser pour ainsi dire en l’air – puisqu’il s’agira d’exhumer quelque chose de caché dans ce que nous imaginons (à tort) comme le plus immatériel (ou le plus subtil) des médiums, à savoir l’atmosphère –, on pourrait aussi la décrire comme un geste anarchéologique : une sorte d’archéologie renversée ou sens dessus dessous, dirigée vers le haut[1].

La possibilité même de respirer – et de respirer ensemble – n’a peut-être jamais semblé aussi fragile qu’aujourd’hui. Nous vivons depuis deux ans une pandémie charriant son lot de masques respiratoires et de respirateurs artificiels (ainsi que nombre de théories du complot concernant la vaccination).

Le mouvement Black Lives Matter a témoigné des pratiques policières racistes ayant recours aux prises d’étranglement. Et, après la brève parenthèse due aux divers confinements, les pics de pollution reprennent de plus belle, renouant avec la désormais longue histoire de ce qu’on appelle en anglais smog (le mot apparaît à Londres en 1904) ou, plus récemment, airpocalypse (la presse désignait ainsi, en 2013, les records de pollution atmosphérique enregistrés à Pékin).

Comment respirons-nous encore et comment partageons-nous nos souffles ?

Sympnée

Les stoïciens avaient un mot pour dire le fait de respirer ensemble : sumpnoia. Diogène Laërce, dans le chapitre de ses Vies consacré à Zénon de Kition, le fondateur de l’école stoïcienne, écrit ainsi que le monde (kosmos) ne contient pas de vide du fait de « la communauté de souffle (sumpnoia) et de tension (suntonia) qui unit les corps célestes aux corps terrestres[2]».

On pourrait translittérer plutôt que traduire la sumpnoia stoïcienne en forgeant le mot français sympnée, sur les modèles existants de l’apnée (durant le sommeil ou dans la plongée sous-marine), la dyspnée (la sensation de manquer d’air), l’eupnée (une respiration calme) ou la tachypnée (une respiration anormalement accélérée).

Mais la sympnée stoïcienne, loin d’être réductible à un état physiologique, a une dimension proprement cosmologique que l’on entend encore, quoique sous une forme atténuée et déjà individualisée, dans l’une des Pensées de Marc-Aurèle, cinq siècles après Zénon : « Il ne suffit pas de respirer comme tout le monde (sumpnein) l’air qui t’enveloppe, mais il faut aussi conformer enfin tes pensées à l’intelligence qui enveloppe tout[3]. »

L’idée sympneumatique a été brillamment restaurée dans toute sa portée cosmologique au sein de la récente « ontologie de l’atmosphère » que proposait Emanuele Coccia en 2016 (étrangement, ses multiples références à la philosophie stoïcienne ne mentionnent jamais la sumpnoia, tout en la présupposant sans cesse).

Pour Coccia aussi, « le monde est unifié par un souffle commun et universel[4] », par une texture sympneumatique qui entrelace tous les êtres (vivants). Et l’atmosphère est le nom du « médium absolu » dans lequel la « circulation universelle » prend la forme d’une « interpénétration réciproque » des corps : le souffle en tant que sympnée n’est pas seulement « l’art du mélange, ce qui permet à tout objet de se mélanger au reste des choses, de s’y immerger » ; respirer veut dire aussi « être plongé dans un milieu qui nous pénètre au même titre et avec la même intensité [je souligne] que nous le pénétrons[5] ».

Même s’il évite étonnamment le mot, Coccia est sans doute le philosophe contemporain qui a pris le plus au sérieux la communauté et la simultanéité de la sympnée. Il insiste constamment sur la réciprocité inhérente au fait de respirer : dans ce qu’il nomme « climat » (« le nom et la structure métaphysique du mélange » en tant qu’« unité cosmique »), la réversibilité est la loi, tant et si bien que « le milieu se fait sujet et le sujet milieu[6] ».

Le souffle sympneumatique, en somme, n’admet guère de déséquilibre des forces car – Coccia ne cesse de le redire – « souffler signifie être immergé dans un milieu qui nous pénètre avec la même intensité [je souligne] avec laquelle nous le pénétrons[7] ».

Dyspnée

Et pourtant, ce qui caractérise aussi la respiration pour Coccia, c’est une asymétrie ou une instabilité répétées. L’opération respirante « n’est jamais définitive », écrit-il. Et « le monde, tout comme le vivant, n’est que le retour du souffle et de sa possibilité », poursuit-il, tout en continuant néanmoins à placer cette fluctuation impermanente sous le signe d’un équilibre fondamental : respirer, insiste Coccia, c’est un geste « à travers lequel une portion de la matière se distingue du monde avec la même force [je souligne encore] qu’elle utilise pour s’y confondre[8]] ». Décidément, même éphémère, la sympnée – ce mouvement respiratoire universel – ne s’écarte jamais de l’harmonie parfaite dans la réciprocité.

C’est là que l’on s’interroge : si la respiration n’est jamais définitive, en effet, si elle doit faire retour, revenir sans cesse jusque dans sa possibilité même, n’est-ce pas parce que celle-ci est finie, chaque fois finie ? La possibilité du souffle ne s’enracine-t-elle pas dans la finitude (comme si elle y poussait ses racines en l’air[9]) ?

Mais n’y a-t-il pas, dès lors, inhérente à ce que je suis tenté d’appeler l’infinie finitude du souffle, une dyspnée, un déséquilibre qui retourne la sympnée en une tachypnée, en un essoufflement originel ?

Reprenons notre souffle et faisons un grand pas en arrière. Car la notion de sympnée a également une généalogie pré-stoïcienne, dont les ramifications suivent une trajectoire tout autre, plus tortueuse : elle ne conduit pas en ligne droite à l’harmonie ontologique du monde mais reste empêtrée dans l’histoire politique, aux prises avec les difficultés de la constitution d’une communauté.

Quelques décennies avant la fondation de l’école stoïcienne, Aristote, dans ses Politiques, utilise ainsi le verbe sumpneō (que l’on pourrait traduire littéralement par « co-respirer ») dans sa mise en garde contre la sédition[10] : « Est aussi facteur de sédition l’absence de communauté ethnique tant que les citoyens n’en sont pas arrivés à respirer d’un même souffle (sumpneusē). Car, de même qu’une cité ne se forme pas à partir d’une masse de gens pris au hasard, de même ne se forme-t-elle pas dans n’importe quel espace de temps. »

Il faut absolument résister ici à la tentation à laquelle ont cédé nombre de traducteurs qui interprètent la différence ethnique (to mē homophulon) en termes d’inhomogénéité raciale. Car dans les exemples de sédition que donne Aristote un peu plus loin, il ne s’agit aucunement de races au sens moderne (et hautement problématique) du terme, mais de communautés venues de différentes cités grecques.

Ce passage ressemble par ailleurs beaucoup à un passage semblable dans Les Lois de Platon, où l’on rencontre le même verbe, sumpneō : « le peuple venu de partout qui a conflué en un même lieu acceptera peut-être mieux de se soumettre à des lois nouvelles ; mais que les volontés y conspirent (sumpneusai) et que, comme dans un attelage de chevaux, chaque souffle, dit-on, concorde avec les autres, voilà qui demande bien du temps et de la peine[11] ».

Que Platon et Aristote soient tous deux méfiants à l’égard du mélange dans la multitude ne surprendra personne. Mais ce à quoi nous devrions prêter attention, c’est leur insistance sur l’unité sympneumatique en tant que résultat d’un devenir, d’une histoire, d’un temps partagés. En d’autres termes, contrairement à une sympnée stoïcienne ou néostoïcienne qui serait donnée d’avance, la synchronie du souffle est ici le produit d’une politique : elle doit être faite, fabriquée ensemble. Et elle est toujours susceptible d’être défaite.

Une respiration de combat

Le sens politique de la sympnée chez Platon et Aristote est antérieur au sens cosmologique que prend le mot dans la philosophie stoïcienne. Mais celui-ci n’a pas remplacé ou réduit au silence celui-là. De fait, ils coexistent, notamment dans le corpus des écrits de Cicéron. Quand l’un des personnages de son dialogue De la nature des dieux, le philosophe stoïcien Quintus Lucilius Balbus, décrit l’interconnexion des choses (leur interpénétration réciproque, dirait Coccia), le verbe latin qui traduit le sumpnein des Stoïciens est conspirare.

Dans la correspondance de Cicéron, durant les années qui suivirent l’assassinat de César en 44 avant notre ère, c’est le même verbe (conspiravit) qui est utilisé lorsque Cicéron s’enthousiasme, en écrivant à Plancus, de voir le peuple de Rome uni dans « une coalition merveilleuse pour la délivrance de la République ». Mais quand, dans une lettre figurant sur le même manuscrit, Plancus et le général romain Decimus Brutus s’adressent au Sénat pour l’exhorter à la vigilance dans l’intérêt de la République, ils emploient le mot conspiratio pour appeler à « lutter […] contre la conspiration la plus criminelle ourdie par les ennemis de Rome[12] ».

Conspirer est donc, dans la Rome de Cicéron, un acte qui oscille entre, d’une part, la parfaite unité ou unanimité sympneumatique et, d’autre part, la sédition ou la sécession. Comme si le mot, en s’inversant pour signifier son propre contraire, se rebellait contre lui-même et contre l’unification de son sens.

Toujours est-il que, face au sens ontologique qu’elle prend dans le (néo-)stoïcisme (à savoir la « communication », la « compénétration réciproque » de « tout dans le cosmos », comme l’écrit Coccia[13]), le sens historico-politique de la conspiration en fait ce que Frantz Fanon a pu appeler « une respiration de combat ».

Pour Fanon, le souffle du peuple algérien luttant dans la clandestinité est celui d’« une respiration observée, occupée ». Mais c’est aussi celui d’un peuple qui, comme le peuple romain évoqué par Cicéron, s’unit en vue de « la nouvelle respiration de la Nation » dont parle Fanon lorsqu’il décrit le rôle de la radio fondée par le Front de libération nationale[14].

S’il est un penseur contemporain qui a su saisir cette dimension proprement polémologique de la respiration, c’est Peter Sloterdijk : dans la première utilisation, par les troupes allemandes en 1915, du « gaz chloré comme moyen de combat », il voit la naissance de ce qu’il appelle un « modèle atmoterroriste[15] ». Et quant au « concept de masque à gaz », ajoute-t-il un peu plus loin, il annonce déjà « le principe de l’air conditionné [das Prinzip Klimaanlage], qui se fonde sur la coupure entre un volume d’air défini et l’air qui l’entoure[16] ».

L’air conditionné et le gaz de combat, en tant qu’expressions extrêmes d’un discord pneumatique, sont l’exact opposé de la sympnée. Ils appartiennent à l’époque de ce que Sloterdijk nomme, en citant Elias Canetti, « la fragmentation [Zersplitterung] de l’atmosphère », c’est-à-dire à l’époque du démantèlement et de l’enclosure de l’air qui aura peut-être été la « dernière propriété commune du collectif[17] ».

Sloterdijk semble certes suggérer ici que cette vision dyspnéique du monde est le propre de la modernité, de cette époque, la nôtre, qui explicite – qui thématise et met en question – la nécessité vitale jusqu’alors implicite de la respiration. Mais il faut se souvenir que, dans le premier volume de sa trilogie intitulée Sphères, il considère la climatisation comme « la production originelle de toute société [je souligne] » et non pas seulement comme un phénomène récent[18].

En son sens le plus général (bien au-delà des dispositifs techniques ainsi nommés), l’air conditionné, pourrait-on dire en formalisant l’argument de Sloterdijk, serait dès lors la précondition de l’être-ensemble : loin d’être inconditionnellement sympneumatique, la respiration serait plutôt une constante conspiration contre l’apnée.

La conspiration, en somme, s’élève depuis une tachypnée partagée que ne fonde aucune eupnée prédonnée.

Le souffle court

Il est frappant de voir que, tout en s’inscrivant rigoureusement dans la lignée d’une ontologie sympneumatique, Coccia adopte l’idée sloterdijkienne de la climatisation comme précondition de la vie. Plus encore : il l’amplifie en lui donnant une dimension inter- ou panspécifique.

Difficile, dès lors, de ne pas voir une tension, sinon un conflit entre, d’une part, l’affirmation d’une sympnée inconditionnelle (un souffle « commun et universel » qui serait « antérieur à toute contradiction », sorte de fond imperturbable du monde) et, d’autre part, la nécessité récurrente d’une climatisation, c’est-à-dire d’un souffle produit et entretenu, plus ou moins éphémère, plus ou moins durable.

Dans La Vie des plantes, la photosynthèse est ainsi évoquée comme une climatisation (« air-conditioning ») relevant d’un « dispositif naturel » ; tandis que dans Métamorphoses, tout en réaffirmant avec force un sympneumatisme néostoïcien (« nous partageons notre souffle avec tous les vivants présents et futurs »), Coccia fait de la climatisation « l’acte architectural inaugural » qui rend l’espace « respirable » et donc « habitable[19]».

Cette hésitation ou oscillation du souffle entre ce qui est donné et ce qui est produit devrait nous conduire à reformuler la question que suscite l’ontologie de l’atmosphère proposée par Coccia : comment la respiration peut-elle être le nom d’une communauté inconditionnelle tout en étant préconditionnée, air-conditionnée ? Comment la respiration peut-elle être l’unité infiniment accueillante du monde en tant qu’interpénétration illimitée des corps (ce que Coccia nomme le « médium absolu ») tout en produisant – c’est-à-dire en conditionnant – le monde chaque fois singulièrement ?

La conditionnalité, l’être-conditionné, c’est la finitude. La vie – que ce soit ce qu’on appelle une vie ou la vie en général, la vie transindividuelle – est finie. Loin d’être une « transmigration infinie de matière[20] », elle pourrait finir dans l’exacte mesure où elle a commencé. Et c’est précisément depuis sa finitude qu’on peut être responsable pour elle, qu’on peut lutter pour elle, en un mot : conspirer pour elle. Si la respiration est toujours, d’une manière ou d’une autre, une « respiration de combat », cela tient à ce que Canetti décrit comme « l’absence de défense du souffle », sa vulnérabilité[21].

Le souffle est court, toujours trop court. « Être dans le monde », contrairement à ce que voudrait un sympneumatisme néostoïcien, ne veut pas dire « partager […] un même souffle[22] ». Ce que nous partageons, ce que nous devons partager – l’objet ou le sujet de ce que Canetti appelle une « économie du souffle » (Atemhaushalt) –, c’est l’essoufflement. La dyspnée est peut-être la raison même de tout partage.

La sympnée, s’il y en a, n’est possible qu’à la condition d’une conspiration de finitudes.