Opinion

La contamination des champs médiatique et politique par l’extrême droite appelle à réfléchir aux ressources présentes dans la société pour s’y opposer. Comme l’ont manifesté certaines mobilisations récentes, de la crise sanitaire aux élections présidentielles de 2022, les quartiers populaires sont des lieux où se réveillent et se révèlent des pratiques, des savoirs à même de stopper la fatalité des fragmentations. C’est à ce titre que toute prise de position qui en émerge est ciblée avec tant de violence par le discours d’extrême droite, dont les logiques sont malheureusement déjà à l’œuvre. Dans ce processus les quartiers populaires ont acquis de fait une forme de centralité. Soit la gauche s’ouvre résolument à cet univers culturel et politique, le défend et se repose sur lui, soit elle meurt. 

 

L’envolée punitive de Gabriel Attal autour du « sursaut d’autorité », qui a valu au gouvernement français un rappel de l’UNICEF quant au respect des droits des mineurs, s’inscrit dans la lignée des déclarations d’Emmanuel Macron au lendemain des révoltes urbaines de l’été 2023 Obsession du répressif, hyper-responsabilisation individuelle, accusation des parents, attaque contre la « culture de l’excuse » qu’exprimerait toute explication sociale et politique des phénomènes considérés : la sphère publique des quartiers populaires se trouve ainsi renvoyée à un « vide » menaçant et à « reciviliser », irréductiblement en conflit avec les institutions.

Une lecture renversée

Cette lecture est à renverser. D’abord, parce que dans la réalité, les formes d’expression et d’action qui émergent dans « la street » entretiennent un dialogue permanent avec l’ordre institutionnel, entre conflits et conciliations. Ensuite, parce que c’est justement en reconnaissant et en analysant les innombrables tentatives de réfrènement de la violence « par le bas », c’est-à-dire par celles et ceux qui la vivent et composent avec elle, que nous pourrons échapper aux pièges du discours répressif et aux assignations qu’il opère. Les codes de la rue, les références qu’ils mobilisent et les actions très diverses qu’ils motivent doivent sortir d’une lecture strictement négative, et être considérés dans leur dimension politique.

La rue, dans l’imaginaire réactionnaire contemporain, est le lieu de tous les trafics, un repaire de dealeurs, de courses de moto, en bref, un concentré des stéréotypes qui articulent la défiance à l’égard des classes populaires dangereuses et les représentations coloniales qui continuent de cibler les quartiers populaires. À l’inverse, dans la continuité de la grammaire révolutionnaire héritée de 1789, la dimension politique de la rue s’exprime dans les grandes manifestations et mouvements de révolte qui légitiment la rue comme espace politique tout au long du XIXe siècle : elle est le lieu de la récupération et de réappropriation de l’espace public par le peuple mobilisé[1].

Il s’agit ici de déplacer la discussion et de la situer dans un premier temps en dehors de cette opposition, pour peut-être la retrouver. En imposant le terme de street, nous choisissons d’évoquer un espace social et symbolique qui n’a pas seulement à voir avec le dehors : la street est ici un schème d’attitudes, parfois incarnées dans des lieux (un coin de rue, un vestiaire, un hall, une voiture comme un bureau administratif), parfois dans des discours et comportements. Leur portée politique, et la dimension réflexive produite par l’épreuve des discriminations[2], demeurent mésestimées.

Cette conception polysémique et mouvante du terme anglais de street n’est pas neuve : à travers son enquête inoubliable dans le North End de Boston[3], William Foote Whyte nommait déjà ainsi, dans les années 1940, cet espace physique et symbolique où s’articulaient modes d’organisation sociale, rapport aux univers sociaux extérieurs aux quartiers, concurrences individuelles et collectives, compétences situées et jeux politiques.

L’objectif de ce que nous appelons streetologie est de décrire les traits essentiels et les manifestations de ces phénomènes dans une analyse renouvelée et adaptée au contexte des quartiers populaires en France. Un tel projet repose sur la riche matière empirique de plusieurs générations d’enquêtes sur ces terrains, qui ont donné à voir la complexité de l’univers social des quartiers et ses rapports contradictoires avec les normes dominantes[4]. C’est justement parce qu’il a été efficace pour contrer un certain discours de stigmatisation que ce champ de recherche est aujourd’hui si fortement attaqué. La sociologie des quartiers populaires est aujourd’hui un point de conflit, à considérer et peut-être à investir objectivement comme tel.

Des pratiques d’opposition à la violence présentes au quotidien dans les quartiers

À la suite de rixes violentes entre jeunes, il est devenu fréquent que les « mamans », comme d’autres collectifs dans les quartiers, se mobilisent spontanément ensemble pour manifester contre ces violences. Souvent, ces mobilisations sont traitées par les médias sous le thème de la variation de l’éternelle nouveauté. En réalité, elles sont aujourd’hui un phénomène récurrent dans les villes populaires. Elles répondent à des logiques structurées, déterminées par les modes de vie et de sociabilité dans les quartiers populaires.

Les actrices des mobilisations « de mamans » usent de leur statut de mère dans l’univers du quartier, comme dans leur rapport aux institutions, pour définir un positionnement politique. En tant que mères, elles bénéficient d’une autorité symbolique réelle, qu’il ne s’agit pas d’idéaliser ou de fantasmer, mais qui détermine un espace des possibles en termes de prises de position. C’est au nom de cette autorité par exemple que des « maraudes » de mamans se sont développées ces dernières années. En circulant le soir, avec des gilets jaunes ou roses, elles vont à la rencontre des jeunes dans l’espace public : cet « aller vers » rappelle certains préceptes de la médiation ou de la prévention spécialisée, mais il consiste ici, surtout, à occuper certains espaces identifiés comme lieux de conflits entre les jeunes et à briser les frontières entre le foyer familial et le dehors[5].

Pendant les émeutes de 2023, certaines vidéos ont circulé, montrant les mamans des quartiers « disperser » les groupes de jeunes qui se formaient pour s’adonner aux violences : ces scènes visibles sur Twitter ou Snapchat, souvent dans une ambiance bon enfant qu’on pouvait entendre en fond sonore (rires, encouragements) étaient accompagnées de commentaires à la fois sérieux et ironiques : « les daronnes plus efficaces que le RAID ».

En choisissant des slogans et revendications qui n’attaquent jamais les jeunes, mais au contraire soulignent leur volonté de les protéger ou de les « sauver », les mères mobilisées marquent clairement leur distance à l’égard des discours répressifs, par solidarité avec les jeunes mais aussi par stratégie, ne voulant surtout pas être associées à la police, qu’elles savent rejetée par les jeunes auxquels elles s’adressent. Ces mobilisations ouvrent dans la pratique d’importantes discussions, voire des conflits, entre les individus et groupes qui y participent ; par ailleurs, elles s’inscrivent dans les champs politiques locaux (et parfois nationaux) et se transforment dans ce rapport, révélant la centralité des questions en jeu.

De leur côté, les jeunes dans les quartiers invoquent systématiquement la figure maternelle pour justifier des conduites jugées « positives » ou l’évitement de pratiques destructrices. Des acteurs associatifs masculins engagés sur ces questions se saisissent en permanence, et stratégiquement, de cet argument. Plus encore, de nombreux entretiens auprès de jeunes engagés de manières diverses dans les quartiers mettent en avant leur mère comme « modèle politique », même si celle-ci ne s’est pas investie dans les cadres reconnus de l’engagement politique.

Les « mamans » occupent une place particulière dans l’espace public des quartiers populaires et notamment dans sa dimension politique : observer le rôle qu’elles jouent par exemple dans l’accueil de certains candidats dans les campagnes électorales, ou dans l’occupation de certaines positions de responsabilité dans le champ associatif, démontrent le caractère dynamique de ce rôle qu’une approche trop exotique des quartiers tendrait à figer. Même sacralisées, les « mamans » sont des actrices politiques dans un champ de luttes.

Savoirs de la street et culture politique

Ainsi pour notre réflexion, l’observation des pratiques populaires est toujours traversée par un atermoiement : pourquoi y voir et pourquoi vouloir y voir absolument de la politique ? Que signifie cette recherche éperdue ? Le parti pris de la streetologie affronte en quelque sorte cette interrogation, en associant à un mode de vie et à une expérience du monde social certaines dispositions considérées comme proprement politiques. Il s’agit toujours de rappeler que les premières victimes de ces drames sont les jeunes eux-mêmes qui y sont impliqués, ainsi que leurs familles. Contrairement à Gabriel Attal, celles et ceux qui vivent et agissent au quotidien dans les quartiers sont en prise avec violence et ne la découvrent pas.

Partant de cette idée d’expériences « objectivement politisantes », présente notamment dans la sociologie d’Abdelmalek Sayad, ce travail cherche à penser l’expérience de la vie en quartier populaire comme génératrice d’une telle forme de politisation. La street produirait-elle un système de valeurs structurellement contestataires ?

Pour répondre à cette question, il faut d’abord tracer les contours d’une vision du monde, d’un ordre de pratiques et de représentations relativement autonomes, propres aux habitants des quartiers populaires. Sur le terrain, l’expression « c’est la street » (ou « c’est la rue ») est polysémique. De l’ordre du constat, elle peut être utilisée pour expliquer le dénouement d’une situation, justifier ou revendiquer une forme d’adversité qui caractérise les modes de vie populaires. Si quelqu’un « paye » physiquement une mauvaise conduite, on dira « c’est la rue » pour expliquer la logique de cette issue malheureuse. L’expression pourra aussi désigner les difficultés d’une mère de famille en prise avec les problèmes de ses enfants engagés dans l’activité délinquante, ou encore le dialogue de sourds entre les institutions et certains groupes occupant l’espace public dans les quartiers. Mais l’expression « c’est la rue » peut aussi renvoyer à des valeurs positives, censées également faire corps avec le quartier, l’expression de la loyauté, de l’honneur ou de la solidarité.

Ces valeurs sont associées à un ensemble d’images relativement stables, que l’on retrouve de manière récurrente dans de nombreux discours sur le terrain : on aide les mamans à porter les courses, on protège « les petits » des conneries des « grands », on partage un sandwich avec ceux qui sont à côté, on répond présent en cas de besoin. La street est donc l’expression de la dureté dans la vie quotidienne et l’opposition aux normes des « autres », synonymes de violence et de décalage. Exprimée comme une sentence et une définition de phénomènes sociaux attendus, elle dit aussi une conscience des déterminismes et une caractérisation de ceux-ci par une formule équivoque, où la violence n’est pas vraiment condamnée car inévitable. En affirmant dans la pratique sa portée néanmoins positive, la culture de la street ne constitue-t-elle pas en certaines circonstances une forme de contestation de « l’universalisme si particulier » des normes dominantes ?

Ainsi la street est une forme de récupération contrariée de certains comportements valorisés ailleurs, comme l’entraide, la solidarité, le respect des anciens ou le soutien des plus faibles. Ces idées considérées comme positives sont ainsi réappropriées et déployées dans une pratique socialement située, dans le contexte de l’univers des quartiers, que l’on a pu voir se manifester avec force par exemple pendant la crise sanitaire.

Enfin, la street est le lieu de fondement et d’expression d’une connaissance et d’un savoir : elle renvoie pour ceux qui s’inscrivent dans l’univers des quartiers à des règles du jeu, des rapports de force identifiés dans lesquels il s’agit de savoir se situer et se positionner. Or cette connaissance n’est pas renfermée sur elle-même, isolée du monde social : au contraire, les groupes ou individus qui s’en réclament n’hésitent pas à la mobiliser avec une certaine efficacité en dehors de l’univers des quartiers, ce dernier étant marqué par l’ouverture et l’instabilité, donc la circulation entre le dedans et le dehors. Contrairement aux idées reçues (imposées), le champ politique constitue un lieu de mobilisation, d’investissement, d’usage de cette connaissance. L’idée d’une streetologie entend dévoiler ce phénomène d’interaction qui contredit les thèses de rupture et de « rendez-vous manqué ».

La streetology comme compétence : j’ai retrouvé cette idée dans une note de terrain de Loïc Wacquant, issue de son enquête emblématique dans le South Side de Chicago. Ses collègues de la salle de boxe lui délivraient en riant un diplôme symbolique, pour valider la manière dont le jeune homme évoluait dans le quartier du « gym » : manière de se comporter, de ne pas se faire avoir, de respecter les codes et statuts de chacun[6].

Peu développée par Wacquant, cette conception de la streetologie marque l’affirmation performative de dispositions structurées par l’expérience du mode de vie dans les quartiers. L’angle de la survie est spontanément évoqué dans la maîtrise nécessaire de ces codes : ne pas les maîtriser, c’est perdre la face, voire exposer son intégrité physique, avec dans tous les cas des conséquences plus ou moins irrémédiables.

Cette question de la survie a aussi une portée politique, largement travaillée par les études subalternes et qui trouve une traduction particulière dans l’acte de « s’engager » : prendre une position, c’est d’abord consolider un espace physique et symbolique dans la réalité, susceptible de faire exister cette action. Dans les quartiers, cela passe par un rapport intermittent et ambivalent à l’ordre politique tel qu’il est. On peut parler ici d’une continuité, partant de l’attention portée « aux petits » jusqu’au souci des autres « vulnérables » (les mamans, les gens à la fenêtre[7]). Ce souci donne à voir une grammaire alternative de la politique, à la fois ancrée dans des « codes » spécifiques et marquée par l’influence des normes légitimes censées définir une « bonne conduite » engagée.

Concernant la street, ce processus doit aussi mettre à distance un ensemble de prénotions associées aux représentations qui visent, dans le sens commun, ces espaces sociaux et les nouvelles « classes dangereuses » qui les occuperaient. Ces représentations, dont la genèse et la socio-histoire demeurent largement à explorer en France, sont renforcées par une définition répandue et caricaturale des « codes » de la rue, marquée par l’imaginaire du banditisme et de la marginalité : une définition en négatif des pratiques sociales dans les quartiers, appréhendées exclusivement du point de vue du manque, de la délinquance, de la violence plus ou moins justifiée. Renvoyés à ce prisme négatif, et aux fantasmes qu’il produit, les acteurs politiques des quartiers ont appris à contourner et à retourner ce stigmate ; comme nous allons le voir plus bas, le négatif n’est pas tant renversé en positif que revendiqué comme une ambivalence, un possible avantage lorsqu’il est érigé en expérience, et donc en connaissance.

Si nous revenons ainsi sur l’idée d’un « code de la rue » nécessairement en conflit avec certaines normes morales de la vie publique, c’est parce que le projet d’une streetologie va à l’encontre de cet a priori conflictuel : au contraire, il s’agit de retrouver, dans les pratiques se revendiquant d’une culture de la rue, et de l’expérience sociale qui s’y adosse, une aspiration à intervenir dans la sphère publique et à dialoguer avec les normes qui y prédominent.

Pourquoi le code de la rue serait-il irréductiblement facteur d’exclusion ? Cette interrogation rejoint certains débats de la sociologie des quartiers populaires en France. Nous défendons la portée contradictoire de ces codes, de leur formation et de leur expression, entre conflit et revendication d’une certaine qualité morale. En usant du terme de streetologie, notre volonté est d’aborder la manière dont ces normes sont mobilisées, dans le discours comme dans les pratiques, devenant ainsi un système d’argumentation pour contester un ordre établi inégalitaire, voire pour agir sur lui.

Un détour par le rap français

Un détour peut nous être utile ici, toujours autour de cette formule du code de la rue qui a aussi été largement récupérée dans le rap français. En 2009, le rappeur Kennedy a choisi d’en faire un morceau directement adressé à l’auditeur. Il prolonge ici une longue tradition, toujours très vivante dans le rap français, qui consiste à expliciter une forme d’économie morale propre aux quartiers populaires. Les artistes la revendiquent en alternant différents modes : en l’incarnant, en jouant le rôle de passeur ou de la fonction critique[8].

Dès l’ouverture du morceau de Kennedy, c’est la notion ambiguë de respect qui est mise en avant : donne du respect si tu veux qu’on te respecte, gros. Cette interpellation entre en résonance avec les nombreux travaux sociologiques qui évoquent la centralité de la notion de respect dans les rapports sociaux observés au sein des quartiers populaires[9] et celle-ci traverse également l’histoire du mouvement hip-hop, en France comme aux États-Unis.

À partir de cette notion, le texte de Kennedy opère ainsi une variation autour des normes et valeurs censées régir le comportement adapté à la rue. Aux éléments connus autour des exigences d’un parcours dans l’illicite (anonymat, honneur, marques de virilité) se mêlent d’autres injonctions, de l’ordre de la solidarité ou de la décence.

« Refuse pas son grec à un frère qui a la dalle gros,
Et tu dois aider ton soss quand ça s’tape gros,[…]
Interdiction de pisser dans l’ascenseur gros.
Putain y’a les darons qui passent, c’est cheum gros, Se forcer d’être quelqu’un de respectable gros,
Se rappeler que la hagra ça paye pas gros,
Défense de rire des plaisanteries racistes gros, Ne pas juger les gens, chacun ses cicatrices gros »

Le « code de la rue » se décline ici, non pas en opposition aux valeurs morales communément admises, mais dans un dialogue paradoxal avec elles. Ce code n’est pas seulement synonyme d’exclusion à l’égard de l’ordre social ; il n’est pas non plus tourné exclusivement vers les activités sociales liées à la délinquance. Au contraire, il met en valeur des normes instituées ailleurs dans la société, comme la solidarité ou l’ouverture à l’autre. Le refus du racisme est érigé en principe. L’idée d’être « quelqu’un de respectable » est avancée comme une composante du code de la rue. L’absence de jugement, liée à la considération du parcours éprouvé des individus en milieu populaire, suggère que la maîtrise des codes de la rue est aussi une connaissance potentiellement productrice d’empathie.

Ce détour par le rap est ici opéré dans le cadre d’une réflexion générale sur les modes d’engagement. Il ne s’agit pas de l’essentialiser ni d’en idéaliser l’intention, mais de l’inscrire dans une construction d’objet qui vise à montrer que certaines pratiques politiques qui se forment dans les quartiers populaires peuvent être observées et analysées sur le même plan que certaines prises de position rapologiques, constituées en éléments d’une culture populaire et politique.

L’organisation d’un barbecue par les anciens du quartier cherchant à rappeler un « bon vieux temps » idéalisé, la mise en place informelle de rencontres entre groupes de jeunes rivaux pour régler leurs conflits, la récolte de fonds pour un projet de solidarité pour les victimes d’un séisme sont autant de formes de mobilisation qui récusent l’esthétique politique dominante. Tout comme les textes de rap qui s’écrivent depuis un point de vue situé sur les rapports sociaux, ces engagements ordinaires appellent certains codes (ceux de la rue) pour consolider une pratique qui vient spontanément « discuter », ne serait-ce que par leur présence dans l’espace public et parfois dans le champ politique, les manières établies d’agir pour le collectif.

NDLR : Ulysse Rabaté a récemment publié Streetology. Savoirs de la rue et culture politique aux éditions du Commun