Opinion

Dans un article récent, intitulé « Pourquoi publier une revue antispéciste ? », Martin Gilbert en justifie l’existence par quatre raisons. Je ne discuterai ici que de la première, tout en mentionnant l’une des trois autres avec laquelle je suis en total accord : parce que, écrit l’auteur, « quand bien même les antispécistes auraient tout faux, […] c’est intéressant ». C’est cette raison qui fonde la présente réponse.

Le spécisme vu par les antispécistes

Le cœur du propos de Martin Gilbert est la dénonciation du « spécisme ». On peut dire de ce concept, à usage éminemment politique, qu’il est, pour utiliser l’expression de Walter Bryce Gallie, essentiellement contesté (ou controversé)[1]. La proposition de Gallie a donné lieu à une abondante littérature dont je ne parlerai pas ici. Il faut souligner que pour certaines notions (par exemple, la justice, la démocratie, etc.), ce qui importe est l’existence de nombreuses conceptions : ici, les désaccords sur le concept de spécisme déterminent les comportements des acteurs, à tel point qu’il est inutile d’espérer trouver un compromis définitionnel.

Si l’on retient la définition proposée par M. Gilbert, « discrimination en fonction de l’espèce », définition fidèle à celle de l’inventeur de la notion, le psychologie britannique Richard D. Ryder (dans un tract imprimé à Oxford), on décrira les comportements des humains en termes d’« oppression massive, violente et omniprésente, contre les animaux ». Ce qui fondera la lutte contre ces comportements est la description des animaux non humains comme des « individus » vis-à-vis desquels s’appliquerait « le principe fondamental d’égal traitement ». Si les antispécistes se limitaient à l’application de ce principe, la question serait de savoir si la caractérisation (« individus ») est plausible. Et à supposer qu’elle le soit, ce dont un philosophe politique doutera légitimement, les animaux non humains seraient-ils alors mieux protégés des indignes traitements des humains ? Autrement dit, que gagne-t-on vraiment à faire de la cause antispéciste une composante des luttes contre les discriminations ? J’y reviendrai.

Le combat antispéciste ne reste pas limité au débat philosophico-politique. Il a également recours à la biologie. M. Gilbert fait référence à la Déclaration de Montréal sur l’exploitation animale qui « condamne explicitement toute forme d’exploitation des animaux sentients, c’est-à-dire capables d’éprouver du plaisir, de la douleur ou des émotions ». Qui n’adhérerait à un principe visant à éviter la souffrance ? Mais la souffrance est un mécanisme apparu dans l’histoire évolutive il y a quelques millions d’années, dont la fonction est de protéger l’intégrité de l’organisme. Aucun être vivant ne peut s’en dispenser. Dès lors, on ne peut justifier l’intérêt pour la souffrance de certains d’entre eux que par la proximité avec l’humain (qui se préoccupe des intérêts des insectes nuisibles ?). En d’autres termes, l’antispéciste hiérarchise au nom d’un anthropocentrisme qu’il rejette pourtant vigoureusement. Et il ne peut le faire du point de vue de la théorie de l’évolution, laquelle récuse l’idée de progrès au bénéfice de celle de changement.

Peut-on ne pas être anthropocentriste ?

Car, et j’en viens à l’essentiel, l’anthropocentrisme est l’autre manière de désigner le spécisme. Il serait certes absurde de nier à quoi l’anthropocentrisme a pu servir : en rejetant des catégories hors de l’humanité, il a justifié les idéologies les plus meurtrières. Mais est-il intrinsèquement hégémonique ? L’appartenance à une espèce, une autre définition pour le spécisme, me semble bien avoir une pertinence morale et politique : elle fonde nos devoirs envers les animaux non humains, lesquels ne dépendent pas seulement de leurs capacités intrinsèques mais aussi de leurs relations à nos communautés politiques. Si bien que nous avons le devoir de promouvoir l’épanouissement des animaux sur la vie desquels nous avons un impact. Cela suppose, par exemple, de protéger les animaux domestiques contre leurs prédateurs, « tout en leur permettant d’exprimer les comportements propres à leur espèce : la poule doit pouvoir gratter et le lapin bondir »[2].

Le spécisme (ou l’anthropocentrisme) peut être défini comme la reconnaissance de caractères spécifiques à une espèce, autrement dit comme une tentative de discriminer, au sens scientifique du terme, c’est-à-dire de distinguer en fonction de l’espèce. Il n’entraîne donc pas nécessairement mépris ou indifférence aux souffrances des autres, ni non plus le refus de reconnaître des similarités entre l’animal humain et l’animal non humain. En revanche, il trace une frontière et c’est l’existence de cette frontière qui explique l’existence d’une éthique environnementale. Notre responsabilité est fondée sur une asymétrie (les animaux non humains n’ont aucune responsabilité envers nous).

La préférence pour les siens (ceux appartenant à la même espèce) peut avoir des conséquences vertueuses. En effet, alors que l’antispécisme a souvent recours à l’analogie entre esclavagisme et spécisme, il est aisé de montrer que les arguments en faveur de l’abolition de l’esclavage se fondent sur la reconnaissance que les esclaves et nous appartenons à la même espèce. C’est donc bien la préférence pour les siens qui a été, historiquement, au principe de l’abolition de l’esclavage, au nom de l’appartenance à une communauté commune.

On peut considérer les caractéristiques d’une espèce comme moralement pertinentes, c’est-à-dire comme justifiant une différence de traitement. La considération à laquelle les humains ont droit se fonde alors sur la valeur de la raison ou celle de l’autonomie, capacités dont l’histoire évolutive nous a dotés. Ce sont ces capacités qui nous expliquent l’intérêt que nous portons à la protection des autres espèces. On peut parfaitement se dire spéciste (au sens où, redisons-le, l’appartenance à une espèce possède une pertinence morale et politique) et défendre une théorie des devoirs envers les animaux non humains. Je crois être capable, aussi bien qu’un antispéciste, de dénoncer les pratiques de l’exploitation animale moralement indignes. Et agir pour leur abolition. La « défense animale », qu’elle soit fondée sur la compassion ou sur la justice, n’exige pas la « libération animale ». Car, pour nombre d’espèces animales, la liberté équivaudrait à la disparition.

Justice pour les animaux non humains

Que l’on comprenne bien mon point de vue : il n’est pas, à mon sens, nécessaire d’adopter une approche citoyenne, telle celle de Sue Donaldson et Will Kimlicka[3], pour justifier nos devoirs envers les animaux non humains. En quoi la reconnaissance, prônée par l’autrice et l’auteur de Zoopolis, de droits à l’intégrité physique ou à la liberté, est-elle nécessaire pour se comporter selon une éthique qui soit, par exemple, respectueuse de l’habitat des animaux sauvages ?

C’est la raison pour laquelle on se tournera vers l’approche par les capabilités que Martha Nussbaum utilise pour penser notre rapport aux animaux non humains[4]. Au sein des théories de la justice, des auteurs comme Amartya Sen et Martha Nussbaum ont insisté sur l’importance des disparités d’utilisation des ressources, autrement dit sur les obstacles réels aux libertés positives des individus (niveau d’éducation, état de santé, discriminations diverses). On ne saurait donc rechercher la justice sans se préoccuper des conditions permettant qu’elle s’épanouisse.

Cette question de l’épanouissement est centrale : de même que l’on doit permettre aux humains d’avoir une vie épanouie, il nous incombe de veiller à ce que les animaux non humains puissent jouir de leurs capacités. Ce devoir est lié à l’impact que nous avons sur la vie des animaux non humains, y compris des animaux sauvages. Il s’agit d’une évidente question de justice. Néanmoins, nous ne pouvons indistinctement protéger toutes les espèces. Il nous appartient de choisir certaines au détriment d’autres, par exemple parce qu’elles sont proliférantes. Nous sommes donc contraints de hiérarchiser le vivant et, comme le souligne Francis Wolff, même celui qui dit « nous les vivants » devra « placer en haut de l’échelle les vies humaines, et, tout en bas, celle des moustiques avec lesquels il aura du mal à penser qu’il forme une communauté ». Cet anthropocentrisme, conclut-il, « est inévitable et salutaire »[5].

Martha Nussbaum propose pour répondre à l’exigence d’épanouissement une liste de dix capabilités. Parmi les plus importantes, mentionnons le droit pour les animaux non humains de poursuivre leur vie, de mener une vie saine, de ne pas subir d’atteinte à l’intégrité physique. Mais ne sont pas oubliées les demandes législatives visant à garantir l’accès à des sources de plaisir comme la liberté de se mouvoir au sein d’un environnement qui stimule les sens ou encore l’attention aux conditions qui permettent d’entretenir des relations mutuellement gratifiantes avec les humains et les autres espèces. Les conditions matérielles qui permettent l’effectivité morale parmi les humains servent, on le constate, à proposer une théorie exigeante de la justice à destination des animaux non humains. De même qu’il faut non seulement respecter mais promouvoir la dignité humaine, on demandera de la compassion mais aussi de la justice pour les animaux non humains.

Pour M. Nussbaum, la compassion est, en effet, nécessaire pour envisager correctement en quoi consistent nos devoirs envers les animaux, mais elle recoupe, écrit-elle, le sens de la justice. Et, « être juste au sens plein du terme requiert que nous ressentions de la compassion pour ceux qui souffrent injustement, comme elle suscite la colère à l’endroit de ceux qui infligent cette souffrance injuste. Mais la compassion est en elle-même trop indéterminée pour cerner ce qui est injuste dans le traitement des animaux. La vraie réponse nécessite que l’on ressente une compassion d’un certain type, une compassion centrée sur l’action injuste, et qui soit capable de percevoir l’animal comme un agent et comme une fin »[6].

C’est donc d’un point de vue anthropocentriste, dont nous ne pouvons nous départir, que nous percevons l’animal comme un agent et comme une fin. L’impératif de dignité ne se divise pas : dans cette perspective, il importe au fond assez peu que les différences entre les humains et les animaux non humains soient de degré ou bien de nature.