Opinion

Se faire vacciner contre la Covid mais garder un œil critique sur la montée en puissance de l’industrie pharmaceutique comme sur la parole médicale, montrer son passe sanitaire en espérant que ce cauchemar s’arrête bientôt, s’inquiéter de l’usage politique de la pandémie par des régimes qui se supposent en mal constant d’autorité : il semblait que c’était déjà un peu philosopher. On pouvait faire plus, ou mieux, semblait-il, en écoutant, en lisant, parfois en diffusant des prises de position philosophiques, en se demandant si elles soutenaient une tendance bien légitime à mettre en paroles et en pensée un présent si proche de la mort, qui a remis en jeu les relations entre savoir, pouvoir, survie et vie singulières et communes – ou si elles ne venaient pas en trop grand nombre ou trop tôt.

Et puis soudain, Benjamin Bratton a surgi pour déclarer que nous nous étions trompés : le texte de ce sociologue designer, « Agamben WTF, ou comment la philosophie a manqué la pandémie », d’abord publié cet été sur le blog de son éditeur britannique, Verso, a été traduit en de multiples langues. AOC vient de nous en offrir la version française : il aurait été en effet bien dommage de le manquer. Il vaut la peine de le lire, de s’y confronter, d’accepter son effet provocateur – et d’en sortir, un peu stupéfait par sa manière enjouée de s’affranchir des règles du raisonnement et de l’histoire et un peu (voire franchement) inquiet du monde postpandémique qu’il nous propose : l’article de Bratton vaut ainsi comme signe d’une manière de pensée qui, prenant appui sur la pandémie, nous prépare au pire tout en le « positivant » ; un signe diffracté en plusieurs et dont nous nous serions bien passé, mais dont il faut tenir compte.

Les philosophes ont la plupart du temps refusé ouvertement la stratégie d’Agamben consistant à gagner en notoriété auprès des pourfendeurs de la « dictature sanitaire ».

En premier lieu, alors que la doctrine française la plus officielle nous invite à nous méfier d’un courant venu tout droit d’Amérique, celui des pensées militantes décoloniales, toutes prêtes à dissoudre l’unité nationale et l’universel républicain dans les différences minoritaires, l’article de Bratton est le signe que peut arriver du même continent une pensée radicalement inverse ; celle qui assume d’emblée l’efficacité du sophisme en bondissant de l’individu à l’Universel : « Agamben, ou comment la philosophie a manqué la pandémie »…

Il semblait bien pourtant que la philosophie avait assez insisté depuis vingt-cinq siècles sur le fait qu’on ne peut mener un raisonnement inductif à partir d’un seul cas, mais Bratton feint de l’ignorer. Par là même il feint d’ignorer toute l’activité philosophique qui s’est déployée pendant la pandémie ; et tout autant le fait que si Agamben a manqué cette dernière, les philosophes ne l’ont généralement pas manqué.

Ils et elles ont la plupart du temps refusé ouvertement son assimilation de toute mesure de santé publique à une emprise souveraine sur la « vie nue », sa manière de fusionner mesure d’urgence et état d’exception, sa stratégie consistant à gagner en notoriété auprès des pourfendeurs de la « dictature sanitaire » en offrant une triste caricature de sa propre pensée. Le texte de Bratton est donc d’abord à verser dans le dossier volumineux des articles prenant position contre Agamben : les arguments sensés qu’il utilise ont déjà été formulé, et sa seule originalité dans cette perspective est d’être le seul à nier tout ce qui s’est dit avant lui.

Par là même s’installe un étrange mimétisme entre Bratton et sa cible directe. Agamben a déjà cette tendance à vouloir être le premier à dévoiler telle ou telle idée, et à le montrer par une généralisation qui dénigre en bloc toutes les autres perspectives : « Nos universités ont atteint un tel degré de corruption et d’ignorance spécialisée qu’il n’est pas possible de les pleurer » écrit celui-ci[1] ; « la philosophie a failli à sa mission, parfois par ignorance ou incohérence, parfois en se laissant aller, purement et simplement, à la fraude intellectuelle » écrit celui-là.

L’ignorance attribuée aux autres, et qui supposent qu’ils soient eux-mêmes ignorés, est ainsi très vite guettée par l’incohérence. Bratton remarque lui-même qu’Agamben a changé de public en outrant ses thèses pendant la pandémie. Et il cite Jean-Luc Nancy rappelant que s’il avait écouté Agamben, il n’aurait pas accepté l’opération du cœur qui a prolongé sa vie ; quant à ce qu’a pu dire Jean-Luc Nancy de la pandémie elle-même, cela reste sous silence, pour ne pas faire s’effondrer tout l’article ; on se chargera de réparer un peu cet oubli.

La technique, pas plus que l’autorité, n’a de sens en elle-même.

Ensuite, nous avons là le signe que se maintient aux États-Unis une pensée réactionnaire « cultivée », différente du trumpisme et très compréhensible par la culture réactionnaire française, parce qu’elle obéit exactement aux mêmes automatismes. Bratton met en route ces rouages parfaitement huilés pour se sauver de l’incohérence, en glissant vers une nouvelle figure de son ennemi.

Il s’agit maintenant du romantisme, et de son bien connu « dégoût esthétique à l’égard de la rationalité et de la technologie ». Ce romantisme est censé avoir contaminé non seulement Agamben mais toute la gauche, laquelle serait plus réactionnaire que les réactionnaires, tandis que ces derniers seraient les vrais progressistes. Car c’est bien connu, la gauche refuse le progrès, la croissance, la technique, en se protégeant dans ce que Bratton nomme un « édifice doctrinal traditionaliste, culturaliste », dont le seul dynamisme tient à la quête nostalgique de « l’objet perdu ».

Tout aussi automatiquement, ce romantisme vient redéfinir la mélancolique génération 68, ces « baby-boomers » qui « ont tyrannisé l’imagination de la gauche, en lui léguant de formidables capacités pour déconstruire et critiquer l’autorité, mais peu de compétences pour construire et composer » ; et bien sûr, Bratton a « suggéré ailleurs », comme pour la première fois, cet enchaînement rhétorique que nous avons vu, encore ailleurs, se dérouler mille fois.

Il reste que les historiens et les philosophes (dont Jean-Luc Nancy, avec Philippe Lacoue-Labarthe) ont révisé de fond en comble depuis plusieurs décennies les vieilles perspectives sur le romantisme, en montrant que ce mouvement était à la recherche d’une nouvelle subjectivité approfondissant celle du citoyen révolutionnaire, ce qui supposait son inscription dans l’histoire longue d’une mutation de la culture : il fallait donc élaborer un art pour la modernité, qui gardât une perspective critique sur le progrès technique sans le rejeter et pût former l’esprit de générations voués à participer bien plus activement à la politique.

De même, l’héritage de 68 a été renouvelé. C’est sur l’inventivité culturelle et artistique de la période que l’on insiste aujourd’hui le plus, et justement parce qu’elle donne sa vraie dimension à la lutte politique : il s’agit toujours, aujourd’hui encore, de refuser le manque de sens propre à l’autorité, et donc de préserver en dehors d’elle d’autres sphères de l’existence où le sens de celle-ci s’élabore (l’art, l’amour, etc.).

Il va de soi qu’une telle perspective, qui s’interroge comme avait pu le faire Hannah Arendt (qui n’a rien d’une destructrice de l’autorité !) sur les champs de l’activité où la dignité d’une vie humaine peut encore se manifester, qui creuse avec inquiétude la possibilité d’une coexistence future de cette vie avec d’autres vies (animales, végétales) et d’autres êtres (les fleuves, les montagnes), n’admet nullement que la technique puisse apporter une réponse à ces interrogations. Car la technique, pas plus que l’autorité, n’a de sens en elle-même : c’est une autre emprise du réel, qui ne vaut qu’orientée vers cette déprise qu’implique le devoir de laisser être et de laisser vivre.

La nature n’est pas disponible pour l’homme, pas plus que l’homme n’est naturel.

Que l’ignorance plus ou moins feinte et la mouvance réactionnaire « cultivée » aillent de pair, ce n’est pas une découverte ; mais on devine déjà que la prise de position de Bratton ne trouve là que les bases lui permettant de reconfigurer un champ de bataille qui concerne l’avenir : celui des technologies, des humains et de la Terre. Car sa principale préoccupation, ce n’est pas Agamben, ni la philosophie, ni le romantisme ou mai 68. Ces épouvantails divers ne sont ciblés que dans la mesure où ils seraient l’obstacle à l’avènement de ce que Bratton nomme une « biopolitique positive ». Il s’agit donc maintenant de voir ce que celle-ci nous signifie.

Cette nouvelle biopolitique se présente d’abord comme « un avenir différent de celui prescrit par de nombreuses traditions culturelles ». En soi un avenir différent de la tradition, ce n’est pas très inquiétant. La formule ne serait même qu’un pléonasme si on ne devait aussi la ranger dans la lignée des sophismes, pour autant justement que cet avenir se présente comme « différent ».

On n’a pas encore dépassé le stade où cet avenir se consacrera à « construire et composer » au lieu de « déconstruire et critiquer », distinction qui suppose l’oubli de tout ce que peut signifier « critique » et « déconstruction » dans la tradition philosophique, afin de ne garder que le sens le plus plat, le plus négatif de ces termes. Le seul risque semble toujours de mourir d’ennui devant de telles banalités. Mais la biopolitique « positive » que nous prépare ainsi Bratton pour notre avenir a déjà prévu (la banalité venant au secours de la positivité) que la mort fasse partie de la vie.

Quand Bratton donne un peu plus de teneur à sa « biopolitique positive », il n’avance guère plus, mais répète plutôt ce qui a été dit par les philosophes ou d’autres au cours de la pandémie : celle-ci nous a obligé à considérer « l’enchevêtrement évolutif des mammifères et des virus », l’importance de la connaissance médicale, « les obligations sociales attachées au fait de participer à un bien commun biologique actif et planétaire ». C’est précisément pourquoi une myriade de philosophes attachés au concept de biopolitique a, au moment des premiers confinements, intégrés dans cette notion essentiellement critique le fait qu’elle pouvait aussi permettre de privilégier la survie des populations sur les impératifs économiques.

Quant à Jean-Luc Nancy, il n’avait jamais cru à la pertinence de la « biopolitique », car selon lui la « vie nue » était toujours compliquée par la technique : pas de vie sans corps, et pas de corps sans techniques corporelles (sans « écotechnie ») en relation à la technologie à condition de ne pas lui être soumise. Dès les premiers jours du confinement en France, son intervention sur YouTube « Un trop humain virus[2] » pourfendait une bravade angoissée et stérile de la maladie refusant les mesures sanitaires, donc, à mots couverts, la position d’Agamben.

Nancy estimait alors que la pandémie avait rendu la biopolitique « dérisoire » en nous montrant la double complexité du vivant et du pouvoir, ce dernier ne pouvant maîtriser ni la vie, ni la multiplicité des interconnexions techniques « plus ou moins virales » entre les individus et les peuples. C’est alors tout un projet occidental de maîtrise technique et politique qui confirmait son échec pour peu qu’il continuât sa promotion de lui-même, s’en tînt à son auto-finalité.

Si l’homme pensait se dépasser ainsi de manière technique, il ne pouvait donc que s’embourber. Et si l’homme pouvait encore « passer infiniment l’homme » comme le disait Pascal, c’était en admettant qu’il n’était « ni surhumain, ni transhumain » : que son existence biologique, impliquant sa mortalité, l’obligeait à redéfinir son existence sans confondre cette tâche avec les secours que lui offraient la technoscience.

Il s’avère alors que la « biopolitique positive » est exactement l’inverse de cette pensée tentant d’affronter cette complexité des relations entre vie, pouvoir et technique tout en tentant de les démêler. Quand elle ne répète pas ce qui s’est dit ailleurs comme s’il s’agissait de la première fois, elle dévoile une pensée simplifiée de l’avenir, et si simple qu’elle tient en quelques mots, disséminés dans l’article de Bratton, dans les passages où il n’est pas encore question de l’exposer : l’homme « peut être modelé par lui-même » ; il doit adhérer à « une nouvelle rationalité d’inclusion, de soins, de transformation et de prévention », comme de « numérisation de la nature » ; et ceux qui le refusent encore acceptent pourtant « un vaccin à ARN messager fondé sur un prototype bio-imprimé à partir d’un modèle informatique ».

Comprenons d’abord que tout le travail réalisé depuis des années, aux États-Unis puis ailleurs, pour dénaturaliser l’humain, mais aussi ses catégories traditionnelles (à commencer par le genre), l’effort fourni pour que la singularité de chacun puisse se manifester en se libérant de ces catégories d’une manière performative, mais aussi parfois chirurgicale, pour que la technicisation de nos corps soient aussi admise comme une intrusion irréductible, est ici rabattu sur l’éloge sans mesure de la modélisation scientifique, technique et informatique. Là serait l’avenir : dans la transformation technico-scientifique de l’homme, le mot même de « transformation » venant tranquillement (ou subrepticement) prendre place entre la « prévention » et les « soins ».

L’enjeu est considérable : il s’agit bien de savoir si les problèmes de l’homme ont une solution biotechnologique. Et la réponse de Bratton est positive, entièrement positive et positivée, sans aucune interrogation sur ce dépassement de l’humain qui aussi bien se fait dans le pire des sens – celui de sa soumission à un processus technique que l’homme ne maîtrise plus, à un productivisme qui ne cesse de le reproduire comme sujet travaillant mais aussi contrôlé, surveillé, et qui a déjà la capacité d’« augmenter » ses capacités.

Bratton est si occupé à pourfendre ses adversaires à coup de sophismes, d’ignorance et d’automatismes réactionnaires que l’on remarquerait à peine son indifférence devant les dangers de qu’il juge « positif » : une autorité politique s’accordant avec des investisseurs techniques pour transformer l’homme, sans penser une autre finalité que sa transformation. Car il faut composer, n’est-ce pas, et cesser de critiquer…

Le clou de cette démonstration au bénéfice de la modélisation de l’homme a été cité ci-dessus sans être encore commenté, or cela en vaut la peine : Bratton s’appuie sur l’efficacité des vaccins à ARN pour tourner en ridicule ceux qui ont quelques réticences devant les risques éthiques de la biotechnologie.

Or un message ARN ne transforme pas l’homme. Bratton joue donc sur la confusion entre ARN et ADN, et ne fait donc que positiver l’argument de ceux qu’ils critiquent au tout début de son texte avant de se focaliser sur Agamben : les « mal-informés » et les « non-informés » refusant la vaccination parce qu’ils craignent qu’elle modifie leur génome.

Si même cette différence entre deux types de molécules doit être effacée pour le profit de la démonstration, on se demande alors franchement quelle nuance éthique un peu consistante pourrait ensuite entrer dans la manipulation génétique de l’humain. Et l’on s’inquiète vraiment du fait qu’un tel obscurantisme « positif » puisse être le moyen toujours disponible et toujours efficace de livrer l’humain au design biotechnologique.

Puisque cette biotechnologie se dit, au passage, et tant qu’à faire, postcoloniale, on peut opposer à sa modélisation calculatrice de la nature toutes les ontologies non-occidentales, qui soulignent la continuité entre l’homme et les autres êtres, et qu’il semble difficile de taxer de « romantisme ».

On peut aussi rappeler que le romantisme est justement le courant qui a profondément modifié l’ontologie occidentale, dont la tendance est de séparer l’homme de son environnement naturel, en radicalisant cette tendance jusqu’à ce qu’elle se dresse contre elle-même. De lui vient l’idée que l’humain n’est tel qu’ouvert à ce qui lui est radicalement autre, à la « forme originelle » de la nature, autrement dit au fond inappropriable et non transformable du réel.

Ce fond remonte à la surface à chaque fois qu’une catastrophe dite « naturelle » – en fait mêlant nature et technique (de production ou d’habitation) – dépasse toutes les solutions proposées par cette dernière ; donc il se manifeste en permanence. On découvre alors que la nature n’est pas disponible pour l’homme, pas plus que l’homme n’est naturel.

La pandémie nous a obligés à mieux considérer la complexité des relations entre la vie, la technique et le pouvoir, a souligné la différence entre la critique de l’autorité et son simple rejet.

Il en découle que l’homme ne peut survivre, mais aussi passer indéfiniment l’homme, qu’habité par l’exigence, dont nous avons parlé plus haut, de laisser être et non de transformer. La reconnaissance généralisée de l’urgence écologique en Occident, même si elle peine encore à prendre forme politiquement, est le signal d’une montée en considération de cette exigence, donc aussi d’une montée en humanité.

Bratton, quant à lui, la rejette du côté d’un vitalisme béat, convaincu que le vivant « trouvera bien un moyen » de résoudre seul ses problèmes ; c’est oublier qu’elle concerne aussi le droit à l’existence des êtres non-vivants (les fleuves, les montagnes, etc.), lesquels maintiennent la configuration de la Terre. Il est vrai que celui qui défend ici la transformation technologique de l’homme est aussi l’un des promoteurs d’une « terraformation » qui fait reposer l’avenir sur le design environnemental, donc sur la reconfiguration technique des conditions matérielles de la vie terrestre.

Nous vivons une période de mutation qui rend l’avenir très imprévisible, et qui fait que nous ne pouvons qu’essayer de détecter les signaux de ce qui nous arrive. Le signal se perd quand il est pris pour un cas immédiatement généralisable : il ne fait qu’indiquer un horizon à peine décelable. Il se perd encore plus quand on le range dans la catégorie du « positif » ou dans celle du « négatif ».

L’article de Bratton est donc moins un signal que le signe d’une perte des signaux : le signe du retour en force d’une (non-)pensée à la fois réactionnaire et techniciste, absorbant et « positivant » ce qui s’oppose à elle, ignorant délibérément, en même temps qu’elle le range dans le « négatif », tout ce qu’elle ne peut absorber, et rendant l’avenir faussement prévisible : il suffirait de lever les obstacles que posent la « populace » et la « fraude intellectuelle » pour restaurer une confiance aveugle dans l’autorité, la science et la technique et accélérer ainsi la transformation salvatrice de la Terre comme de l’humanité.

En revanche, que la pandémie nous ait obligés à mieux considérer la complexité des relations entre la vie, la technique et le pouvoir, qu’elle ait souligné la différence entre la critique de l’autorité et son simple rejet, qu’elle ait contribué à relancer l’écologie, fait qu’elle a rendu plus manifeste les signaux d’un autre avenir. Nous pouvons seulement prévoir qu’il ne sera pas entièrement « positif ». Mais manquer ces signaux est l’échec qu’on ne peut se permettre.