Analyse

Au moment où l’État déclare vouloir élargir le « droit à l’expérimentation » des collectivités territoriales, treize départements, sous l’impulsion du président de Gironde Jean-Luc Gleyze, projettent l’expérimentation locale d’un revenu universel [1]. Annoncée depuis novembre, celle-ci pourrait voir le jour à partir de 2019. Un questionnaire en ligne vient d’être lancé à cet effet pour recueillir l’avis des citoyen.ne.s concerné.e.s.

Dans le sillage des différents projets menés en Finlande ou aux Pays-Bas, cette initiative soulève à n’en pas douter d’importantes questions quant à l’utilité et aux limites de telles expérimentations. Il faudrait également l’intégrer à la nécessaire analyse critique d’une tendance plus générale à voir dans l’expérimentation sociale l’incontournable « laboratoire des politiques publiques ». Mais il est une autre manière d’interroger cette actualité du revenu universel, qui consiste plutôt à mettre en avant la continuité avec les débats occasionnés par son émergence inattendue lors de la dernière campagne présidentielle.

Si elle a longtemps été écartée à gauche, la cause du revenu universel est aujourd’hui de plus en plus fréquemment portée par des représentant.e.s de la social-démocratie.

Il faut pour cela partir d’un simple constat, qui n’a pourtant rien d’anecdotique : de Benoît Hamon aux présidents de départements engagés dans ce projet, tous sans exception sont membres du Parti Socialiste ou ne l’ont quitté que pour rejoindre Génération.s. De fait, si elle a longtemps été écartée à gauche – au mieux comme une mauvaise réponse à une bonne question, sinon comme un piège actant paradoxalement notre enfermement dans la cage de fer de la raison capitaliste –, la cause du revenu universel est aujourd’hui de plus en plus fréquemment portée, en France et ailleurs, par des représentant.e.s de la social-démocratie.

Or, sauf à conclure hâtivement et avec une amertume satisfaite qu’il n’y a là qu’un symptôme de la mutation néolibérale achevée de la deuxième gauche, il faut bien y voir quelque chose d’interpellant, qui mérite donc d’être discuté : le revenu universel est-il devenu une revendication socialiste ?

Historiquement, rien ne semble en effet plus incompatible avec la doctrine socialiste que la proposition de l’allocation inconditionnelle d’un revenu de base. C’est d’ailleurs ce que nous avaient rappelé, au-delà des inquiétudes plus ou moins fondées sur les impasses de son financement, les débats occasionnés par les primaires de la « Belle Alliance Populaire ». Si l’inénarrable Manuel Valls ne manquait pas de dénoncer la perspective d’une « société de l’assistanat ou du farniente », Vincent Peillon ou Arnaud Montebourg réintroduisaient quant à eux, contre « une vieille idée libérale », la défense d’une société du travail.

Une « vieille idée libérale » ? Il faut pour le comprendre rappeler les conditions d’émergence du revenu universel dans le débat public. Car si l’on cherche parfois à en retracer les origines jusqu’à l’Utopie de Thomas More, la proposition telle que nous la connaissons aujourd’hui n’est formulée qu’au XX^e siècle. En Europe, elle ne fait même l’objet d’une véritable discussion politique qu’à partir de la fin des années 1970, dans un contexte où, pour le dire de manière volontairement schématique, deux interrogations structurent les discussions sur l’avenir de la protection sociale.

La première porte sur la capacité du modèle assuranciel à couvrir l’ensemble des citoyens lorsqu’un chômage structurel exclut une partie croissante de la population du lien de sécurité entre travail et protection garanti par le statut de l’emploi ; la seconde sur la pertinence ou la légitimité, c’est-à-dire la justice comme l’efficacité des dispositifs d’assistance qui pallient ce déficit de couverture en instituant des minimas sociaux versés sous conditions.

Double interrogation qui définit alors les termes d’une nouvelle question sociale : celle de la société duale. C’est précisément à l’aune de cette menace que le revenu universel a été aussi bien défendu que rejeté à gauche. Quelqu’un comme André Gorz s’y est ainsi longtemps opposé, n’y voyant qu’un « salaire de la marginalisation et de l’exclusion sociale », qu’un « solde de tout compte », consacrant notre résignation à lutter contre un chômage qui « cesserait d’être un problème à résoudre pour devenir une réalité permanente dont la société s’accommode. » Instituant une rupture nette entre garantie du revenu et accès à l’emploi, sa mise en place ne pourrait en effet qu’institutionnaliser la dualisation croissante de l’économique et du social.

Une même inquiétude a d’abord orienté le rapport entretenu par les socialistes avec l’idée même d’un revenu minimum garanti. Ainsi, en 1983, Lionel Jospin pouvait-il s’alarmer des projets envisagés non seulement à droite, mais jusque dans la mouvance rocardienne : « Comment ne pas croire qu’ils pourraient [les défenseurs de tels dispositifs] casser la Sécurité sociale pour instaurer un système à deux vitesses : assistance pour les pauvres, assurance pour les riches ? [2] » C’est pourtant bien la gauche au pouvoir qui, en 1988, mettra en place le Revenu Minimum d’Insertion (RMI). Une certaine lecture des évolutions de la Sécurité sociale tend d’ailleurs à y voir le signe d’un bouleversement idéologique majeur, celui de « l’abandon progressif de la lutte contre les inégalités au profit d’une lutte contre la pauvreté ».

Le sens même de la solidarité aurait ainsi été affecté : l’assurance passant du rang de simple technique au service d’une conception universaliste de la solidarité à celui de principe organisant la couverture des risques dans une société d’individus atomisés, et s’opposant à une solidarité relevant dès lors d’une exigence purement morale, compassionnelle, quasi-humanitaire, d’aide aux plus démuni.e.s.

Le revenu universel ne devient justifiable qu’une fois qu’a été réduite à néant l’ambition d’une sécurité sociale universelle.

D’où l’essence fondamentalement libérale du revenu universel. Selon une telle lecture, celui-ci ne devient en effet justifiable qu’une fois qu’a été réduite à néant « l’ambition d’une sécurité sociale universelle » et qu’a donc été acceptée comme indépassable la nécessité d’une aide résiduaire pour les exclu.e.s de la société assurancielle ; l’inconditionnalité pouvant dès lors apparaître comme la réponse logique aux insuffisances et aux injustices de l’assistance conditionnelle type RMI-RSA.

Il n’empêche, les opposant.e.s de gauche au revenu universel reconnaissent aujourd’hui l’utilité d’une forme de revenu garanti. Mais ils ne l’envisagent que comme une mesure transitoire, devant accompagner une politique de plein-emploi visant à intégrer l’ensemble de la population dans un même régime de protection.

De ce point de vue, adeptes et adversaires du revenu de base ne peuvent que se retrouver dans la dénonciation de la « conditionnalisation » de l’assistance. Car si l’inconditionnalité est refusée par les second.e.s, ce n’est pas tant au nom d’un devoir moral de travailler qu’en vertu d’une volonté de ne pas faire de la garantie du revenu l’expression d’un renoncement à « une forme de solidarité liée au travail ». Il s’agit là d’affirmer qu’au-delà de la survie, le principal enjeu d’une telle politique ne peut être que l’insertion, le retour à l’emploi envisagé comme clef de l’émancipation individuelle comme de l’autonomie collective.

C’est ce qui explique notamment, n’en déplaise à celles ou ceux qui ne verraient là que renoncement à l’ambition universaliste originelle de la Sécu, qu’un défenseur de la société salariale aussi chevronné que Robert Castel ait pu, conscient de ses limites, défendre malgré tout l’esprit général du RMI [3]. Dans une certaine mesure, le droit à l’insertion qu’il consacrait actualisait la vieille revendication socialiste d’un droit au travail.

Il faut par conséquent insister sur un point trop rarement souligné. Les défenseur.e.s du revenu universel font fausse route lorsqu’ils renvoient le refus socialiste de l’inconditionnalité à un « travaillisme répressif » [4], à un « contributivisme travailliste » oublieux des vérités élémentaires de toute philosophie sociale : « aucun droit individuel ne pourrait (…) être effectif sans la reconnaissance correspondante de tous, aucun mérite personnel ne pourrait s’exprimer sans un contexte général de coopération, aucun travail ne serait possible sans l’environnement qui le permet » [5]. Dénoncer le caractère contraignant et individualisant de la valeur-travail par rapport à la solidarité des besoins et des mérites revient à se tromper de cible.

De fait, l’argument de l’interdépendance ne suffit pas à justifier le revenu universel. C’est même précisément la raison invoquée pour le refuser. Car ce n’est pas le travail mais bien la solidarité qui constitue la valeur au nom de laquelle l’inconditionnalité est écartée. Le travail n’a de valeur que par sa fonction de « support privilégié d’inscription dans la structure sociale ». On lui reconnaît bien-sûr un rôle central, mais uniquement car il constitue, par sa division et son organisation, et jusqu’à preuve du contraire, le vecteur essentiel de la fonctionnalité du social, le canal indépassable de formation des aspirations à la justice et à l’autonomie.

L’inconditionnalité du revenu universel serait incompatible avec une théorie du social où la division du travail donne consistance à la société, forme sa solidarité organique.

S’il y a donc de multiples manières d’envisager l’inconfort socialiste à l’égard du revenu universel, le cœur du problème peut sans doute être résumé ainsi : son inconditionnalité serait incompatible avec une théorie du social où la division du travail est, de fait, ce qui donne consistance à la société, forme sa solidarité organique et où, par conséquent, les droits ne peuvent être fondés que sur les positions que les individus y occupent, afin d’assurer à chacun.e une émancipation dans l’intégration.

Que penser, dès lors, de la proposition actuellement portée à gauche ? Lesdits promoteurs d’une expérimentation locale listent six objectifs : « résorber la grande pauvreté et assurer un niveau de vie minimal » ; « réduire le non-recours aux prestations sociales » ; « favoriser l’autonomie du projet de vie » ; « réduire la stigmatisation » ; « simplifier le système social » ; « faciliter le retour à l’emploi ».

On retrouve ici quelques-uns des arguments consacrés. Qu’en est-il cependant de la réduction des inégalités ou de la redistribution des richesses [6] ? Suffit-il par ailleurs de suggérer qu’il faciliterait le retour à l’emploi pour le rendre compatible avec une défense solidariste de l’aide sociale ? Rien n’est moins sûr, tant cet argument repose sur une perception individualisée des causes du chômage. Il ne s’agit certes pas de dénoncer des chômeurs irresponsables, refusant de se remettre au travail. Mais la logique n’est pas différente, l’argument est simplement pris dans l’autre sens : au-delà du manque structurel d’emplois, le chômage est dû à un ensemble de désincitants économiques. Il faut rendre le travail payant.

Et il reste donc là l’intuition que c’est individuellement, en s’appuyant sur ce socle inconditionnel, que les chômeurs pourront se rediriger vers l’emploi. On perçoit bien-sûr l’attrait d’une telle approche : rien ne semble plus insupportable que l’idée de ne pas pouvoir décider, pour soi-même, du sens que l’on entend donner à son existence et des moyens à mettre en œuvre pour y parvenir. Le danger est pourtant d’oublier les conditions sociales de l’exercice de cette liberté-responsabilité. C’est pourquoi la revendication d’un revenu universel ne devrait pas être dissociée de celle d’un accompagnement des personnes sans emploi. Accompagnement que les économies de contrôle social liées à sa mise en place pourraient d’ailleurs permettre de repenser.

Il en va de même, au fond, pour la question de l’autonomie du projet de vie. Car s’il est une chose de dire que l’emploi ne peut plus demeurer le cadre unique d’expression ni de réalisation des aspirations à l’autonomie, il en est une autre de renoncer à l’ambition même qui justifiait la régulation du rapport salarial par le droit du travail, c’est-à-dire la quête d’une autonomie collective. Le revenu universel semble à cet égard inséparable d’une conception libérale de l’exigence de neutralité axiologique vis-à-vis de l’irréconciliable pluralité des valeurs. Conception à laquelle, en toute rigueur, un.e socialiste ne saurait souscrire.

Il ne s’agit pas là, bien-sûr, de nier ce pluralisme, ni de chercher à le contraindre en lui imposant une vision minoritaire du bien commun, mais simplement de ne pas y voir trop vite une raison pour se résigner à ne plus penser l’autonomie au-delà d’une égalisation des chances de chacun.e dans la poursuite de son projet individuel. Autrement dit, ne pas renoncer à la possibilité de ce que l’on pourrait appeler un « individualisme positif » : une certaine manière « d’être libres ensemble ».

Faut-il renoncer à voir dans le revenu universel une revendication socialiste cohérente ?

L’échec présidentiel de Benoît Hamon est, à cet égard, riche d’enseignements. Si ce n’est sans doute pas la cause principale de son effondrement au premier tour, les tergiversations de l’après-primaires sur le caractère réellement universel de ce revenu nous auront montré combien la combinaison de ses justifications premières avec des objectifs socialistes tels que le soutien aux salaires est loin d’être évidente. De fait, c’est en cherchant à recentrer sa proposition autour des valeurs de son électorat traditionnel que le candidat socialiste a créé la confusion. Si cette inflexion à gauche n’a manifestement pas pris, elle a aussi semblé vider l’idée de son sens aux yeux de ceux et celles qui lui avaient permis de remporter, à la surprise générale, l’investiture du Parti Socialiste et de ses alliés.

Faut-il, dès lors, renoncer à voir dans le revenu universel une revendication socialiste cohérente ? Pas nécessairement. Car c’est paradoxalement à partir d’un diagnostic proprement socialiste de l’état de la société que sa justification pourrait être renforcée. Il faut pour cela en appeler à la « politique sociologique » récemment défendue par Bruno Karsenti et Cyril Lemieux, qui voient dans le socialisme « une organisation nouvelle des rapports sociaux en fonction de l’idéal de justice qu’ils visent déjà, mais qu’ils ne sont pas encore parvenus à atteindre. »

Le réformisme socialiste, dans cette perspective, repose  selon les deux sociologues sur l’appréhension de l’écart potentiellement pathologique « entre l’état de la division du travail social en tant qu’elle génère des attentes et des aspirations qui lui sont immanentes, et le cadre juridico-moral institué. » Il s’agit là, en d’autres termes, de comprendre comment des évolutions de fait – du développement de l’économie sociale et solidaire à la parcellarisation croissante du travail dans ladite « économie du partage » – se traduisent en termes d’aspirations à la justice et à la reconnaissance de sociabilités nouvelles qui, par conséquent, ne sont pas satisfaites par le cadre juridico-moral institué, c’est-à-dire par l’emploi.

Ces attentes normatives, formées dans l’expérience contemporaine du travail, sont bien réelles. De nouveaux modes d’intégration et de production en témoignent de manière croissante. On pense ici aux mouvements hackers/makers, à la praxis révolutionnaire des précaires ou encore à des utopies réelles aussi paradigmatiques que Wikipédia.

S’ils outrepassent en effet les limites de l’emploi, de tels exemples ne se laissent pas pour autant réduire à la figure repoussoir de l’auto-entrepreneur. Ils sont bien plutôt l’ébauche d’une nouvelle solidarité fondée sur l’organisation du travail. Et il n’est alors pas interdit de penser que l’engouement actuel pour le revenu universel trouve tout autant sa source dans ces idéaux immanents aux rapports de productions propres à la société post-industrielle que dans une résignation post-crise face à l’enfermement de la politique dans le carcan austéritaire. C’est d’ailleurs là le sens du revirement d’André Gorz, lui qui, après s’y être fermement opposé, a fini par y voir le meilleur moyen de prendre acte du fait que « le travail dépendant n’est plus le seul mode de création de richesse ni le seul type d’activité dont la valeur sociale doive être reconnue. »

Tout nous invite par conséquent à revendiquer son inconditionnalité comme l’un des outils possibles pour « apporter au changement social le cadre juridique régulateur qu’il réclame. » (Karsenti et Lemieux). À condition, bien-sûr, de ne pas en faire une revendication isolée, justifiable par elle-même comme la simple application d’une conception de la justice donnée a priori, mais bien une réponse parmi d’autres aux métamorphoses contemporaines du travail et à l’anomie qu’elles produisent. Réponse de ce fait inséparable d’une autre série de revendications, associant la Réduction du Temps de Travail et la redistribution par la fiscalité, ou les services publics à des innovations juridiques permettant la portabilité des droits ou redéfinissant la nature du rapport salarial, sans lesquelles l’autonomie promise par le revenu universel n’aurait en effet qu’une valeur bien hypothétique.

Une telle approche ouvre en définitive vers une défense solidariste du revenu universel, comme mode d’extension de ce que l’on a nommé la propriété sociale. Non pas la simple répartition égalitaire d’un patrimoine commun ou de la valeur produite par les machines, mais bien plutôt un moyen contextuellement déterminé de garantir l’effectivité d’un droit social à l’existence, où il ne devient donc possible de justifier la déconnexion du droit au revenu et du droit au travail que parce que l’évolution des attentes sociales rend légitime l’idée que chacun puisse avoir inconditionnellement accès aux moyens d’agir en vue d’une intégration autonome.

Outre qu’elle serait l’occasion de réévaluer notre attachement trop souvent acritique à l’idée de mérite – relativisant de fait le poids du salaire dans le revenu disponible –, la mise en place d’un revenu universel pourrait ainsi, sous réserve de ses modalités concrètes, être pensée, au même titre qu’un service public aussi crucial que l’éducation, comme une précondition à l’effectivité de ce qui justifie d’ordinaire le rejet de son inconditionnalité : ce que John Dewey nommait une « société libre », c’est-à-dire une société « de droits et de devoirs égaux et réciproques. »