Analyse

À mesure que l’épidémie s’installe, le temps du confinement s’est étiré, à la fois émollient et angoissant. Nous y avons été reclus chez nous, contraints d’endurer une étrange inaction forcée. Bien sûr, les réseaux dits sociaux donnent la possibilité de maintenir les contacts et même parfois de faire preuve d’un altruisme qui ne se manifestait pas toujours aussi clairement, « avant ».

Mais, les jours (longs) passant, on réalise que cette sociabilité numérique n’est jamais loin de la parodie, en tout cas qu’elle est défective, que quelque chose d’essentiel lui manque – nous manque : ce que Goffman nommait « les relations en public »[1], les rencontres de face à face directes entre humains inconnus, en coprésence concrète avec des êtres de chair et sang, que l’on croise et rencontre dans un environnement qui n’est pas celui du domicile.

Politique de l’entre-deux

Ce qui fait défaut, donc, c’est l’exposition à l’extérieur, à cet espace matériel du dehors, peuplé d’autres personnes, qui accueille nos actions et sans lequel nos vies s’étriquent. Le mérite de cette période inédite par son ampleur mondiale est de constituer un cas-limite rappelant à quel point l’espace soutient l’existence sociale de l’individu : il est l’arrangement de matières et d’idées par lequel les vies humaines sont possibles, une condition de l’existence. Non pas une condition a priori, abstraite, mais ce qui étaye et vectorise l’expérience humaine par excellence : la pratique spatiale de co-habitation concrète (ce que j’appelle la spatialité) avec d’autres individus – ainsi qu’avec des non-humains, des objets, des choses.

De ce fait même, l’être humain est aussi toujours-déjà en « devenir » spatial, car cette co-habitation est une activité incessante. L’individu est fait de spatialités qui trament son existence – comme d’ailleurs le signale l’étymologie, puisque ex-sistere signifie s’écarter d’un point fixe –, ce qui ne compte pas peu dans sa constitution en tant que sujet. Facile alors de saisir qu’une telle épreuve de confinement puisse avoir des impacts, y compris psycho-affectifs, sur les personnes.

La co-habitation est toutefois un art difficile. La moindre des interspatialités – c’est-à-dire la relation entre des êtres humains séparés et distants – confronte l’individu à des choix qui imposent de réguler pratiquement un problème de relations aux différentes entités avec lesquelles il est placé en situation. Voilà qui nous ramène au fondement même de la dimension spatiale du politique, si l’on accepte l’utilisation qu’un géographe peut faire des réflexions de Hannah Arendt : « L’homme est a-politique. La politique prend naissance dans l’espace-qui-est-entre-les hommes [space-in-between] (…). Il n’existe donc pas une substance véritablement politique. La politique prend naissance dans l’espace intermédiaire et elle se constitue comme relation. » [2]

Pour Arendt, le champ politique naît de l’organisation de tout groupe social en réunion de protagonistes distants et de l’impératif de mettre en œuvre des procédures pour traiter ce problème. Elle attire notre attention sur cet espace tout à la fois concret, relationnel, langagier, symbolique, qui sépare physiquement, psychologiquement et mentalement les individus et impose des solutions pour établir les liens nécessaires à la vie sociale.

Ainsi, ce principe séparatif constitue un élément mobilisateur, à la fois une contrainte et une ressource, car en s’appuyant sur ce qu’Arendt nomme également « l’entre-deux », et sa politicité, les humains construisent la possibilité même de la vie commune. Pour Arendt : « Les lois règlent « le politique », c’est-à-dire le domaine de l’entre-deux constitutif du monde des hommes. (…) Cet entre-deux, (…) crée en même temps une distance et un lien, et (…), en tant que tel, constitue l’espace au sein duquel nous nous mouvons et nous nous comportons les uns envers les autres…»[3]. Cet entre-deux n’est pas seulement métaphorique et sa prise en considération débouche sur une approche de la politique conçue comme procédant de la relation spatiale.

L’espace est cette donnée primordiale qui exige que les individus et les sociétés apprennent à penser, gérer, réguler la distance qui sépare radicalement les êtres et plus globalement toutes les réalités distinctes humaines et non-humaines (être distinct, c’est être isolé dans l’espace physique). La spatialité constitue ce « faire-avec » l’espace, cette géopolitique du quotidien (au sens strict d’un acte géographique intrinsèquement politique), qui autorise de construire le système relationnel et l’agencement des choses et des gens qui permettent de maîtriser les distances et les emplacements de chacun – car trouver la bonne distance c’est savoir se placer – et d’en régler les registres et les usages acceptables.

En chaque expérience d’un espace quelconque, on relance la mise en commun possible ou impossible de « l’espace-qui-est-entre-deux ». Ce travail ne cesse jamais, il est ce qui construit les lieux et étalonne leur accessibilité, et constitue un puissant vecteur de la dynamique des sociétés. L’entre-deux peut être ouvert au partage, plus ou moins consenti et paisible, mais aussi, en raison des circonstances sociales et historiques, devenir le terrain physique et idéologique d’affrontement et même de rupture entre des individus et/ou des groupes qui le convoitent concurremment.

Toute l’histoire des sociétés est marquée par la conflictualité potentielle exprimée par l’espace et la distance. Ainsi, la stasis redoutée par les Grecs[4], cette guerre civile destructrice, est aussi une coupure du lien spatial, une incapacité à assurer par la régulation de « l’entre-deux » la coexistence pacifique entre les individus co-spatialisés.

L’imposition du confinement au sein du Monde urbanisé contemporain, n’est-ce pas une actualisation de cette stasis toujours possible qui menace la possibilité de la co-habitation ? Voilà qui confère un caractère traumatique au confinement qui purge les rues, les places, les centres commerciaux, les nœuds d’échange et qui impose des normes strictes de distance interpersonnelle. Là où s’ouvraient les espaces pour les croisements et les rassemblements, se trouvent désormais les stases matérielles, sensibles et sociales qui, partout, rendent inopérantes l’interspatialité ordinaire, tout à la fois banale et fondamentale.

Nouvelle doctrine de contrôle

Les autorités ont vidé et clos les lieux, codifié la distanciation, imposé des procédures d’accès strictes aux équipements et structures restées ouvertes, les spatialités du décès et des funérailles elles-mêmes ont été soumises à des règles différentes de l’habitude. Nous avons dû nous y plier.

On a tôt fait de réfléchir à cette actualité à la lumière des pages écrites par Michel Foucault, dans une section intitulée « L’art des répartitions » de Surveiller et punir, à propos de la mise en place, à l’époque classique, de l’espace disciplinaire. Foucault y examine la façon dont la discipline « organise un espace analytique » et explique comment les « appareils disciplinaires » « travaillent l’espace » : « Il s’agit d’établir les présences et les absences, de savoir où et comment retrouver les individus, d’instaurer les communications utiles, d’interrompre les autres, de pouvoir à chaque instant surveiller la conduite de chacun, l’apprécier, la sanctionner, mesurer les qualités et les mérites. Procédures donc, pour connaître, pour maîtriser et pour utiliser ».[5]

Cela éclaire évidemment notre moment présent, tout en incitant à cerner la spécificité de ce confinement mondialisé, car les modalités de déploiement à cette échelle sont un élément de nouveauté historique. En effet, ce ne sont pas tant les espaces institutionnels de la prison, de l’école, de l’hôpital et leurs personnels qui servent majoritairement le projet du confinement, que chaque domicile qui se mue en instrument du contrôle – qui s’avère largement un autocontrôle ; et là on croise des intuitions de Gilles Deleuze[6]. Chaque individu, en son logis, s’astreint lui-même à ne pas sortir, à accepter une clôture. Le dispositif qu’on a choisi pour « opérer » est celui formé par l’ensemble des domiciles occupés par les résidents à qui on délègue l’action. Chaque demeure devient un « opérateur de délégation » : on lui confie l’effectuation une procédure d’État. « L’appareil disciplinaire » devient domestique, en quelque sorte.

La convergence entre les champs sanitaire et sécuritaire se cristallise dans le consentement à cet enfermement résidentiel. Autant qu’à la mise en place du corpus idéologique classique examinée par Foucault, notre situation renverrait peut-être à la naissance et au développement de l’hygiénisme, constitué comme science et ingénierie politiques de la ville, au XIXe siècle, cherchant à policer la vie spatiale, et opérationnalisé par une alliance entre les médecins, les spécialistes des « génies urbains » naissants et les élites politiques et économiques nationales et municipales.

N’assisterions-nous pas à la consolidation d’une nouvelle doctrine de contrôle scientifiquement orientée par la visée de santé publique, via l’assignation à résidence, redoublée par le possible traçage numérique qu’on nous promet comme un horizon enviable puisqu’il autoriserait le déconfinement maîtrisé ? Nous pourrions alors redécouvrir les chemins du dehors, mais en acceptant d’entrer dans une phase où le traçage deviendrait cardinal en terme de protection d’un groupe humain.

Nous avons déjà très largement accepté que des applications mobiles que nous utilisons quotidiennement nous « monitorent » ; cependant le passage au registre sanitaire et sécuritaire du tracking change la donne. La contention de l’interspatialité s’accompagnerait du suivi des déplacements pour assurer une minimisation des risques par optimisation d’une « ingénierie géopolitique » spécifique. C’est-à-dire d’une rationalité gestionnaire et instrumentale fondée sur le traitement des données statistiques, l’utilisation des modèles mathématiques, la promotion de procédures bureaucratiques et de technologies ad hoc, qui prétend protéger en soustrayant le maximum de monde à la contamination, jusqu’à rendre problématique la sortie d’un confinement qui ne serait jamais assez poussé aux yeux de ses thuriféraires, tout en étant assez marqué pour rendre impossible que suffisamment d’habitants soient immunisés. Dilemme dans lequel on se débat encore.

Cela posé, à la différence de l’hygiénisme qui ciblait des « classes laborieuses » et dangereuses (les ouvriers, les pauvres, les indigents) – et même si on a entendu des « bons » Français prompts à dénoncer l’incurie des résidents des quartiers populaires et vu l’État capable des mesures ciblées destinées à circonvenir les irréductibles desdits quartiers ­–, tous les groupes sociaux sont soumis au jugement moral de leurs pratiques (cf. la dénonciation de la dangerosité des joggers).

Tous doivent donc aujourd’hui contribuer à ce confinement exhaustif et bientôt peut-être accepter la surveillance des mouvements, la généralisation des tests, les éventuelles mesures de maintien de la distanciation, l’isolement des malades. Tout cela constitue une entreprise de maîtrise des spatialités sans équivalent, en temps de paix, dans le cadre d’un régime « démocratique » (au fait, où sont les discussions publiques contradictoires qui auraient pu accompagner ces choix ?).

L’habitation sous stress

Les autorités ne sont pas seules à promouvoir un confinement strict et durable. Nombre d’habitants plaident également en ce sens et rechignent à la levée des mesures avant que tout soit « sans danger » (c’est-à-dire, en théorie, jamais, ou à tout le moins pas avant l’apparition d’un vaccin fiable et efficace). On a pu le constater en France en observant des réactions à l’annonce par le Président Macron d’une réouverture progressive des établissements scolaires et des entreprises à partir du 11 mai. Il existe donc un consentement social au confinement, une adhésion à ce qu’il implique ; et les motivations pour cela peuvent être très variées : la santé, la peur, la critique des fonctionnements urbains standards, le rejet des arguments de ceux qui, du côté des acteurs économiques, demandent une reprise des activités, etc.

A minima, bon gré mal gré, chacun accepte un contrôle de son habitat – mot qui n’est pas ici synonyme de résidence mais dénote l’espace de vie d’une personne ou/et d’un groupe – et surtout de son habitation – l’activité qui permet de composer l’habitat. Celle-ci, en régime normal, combine toujours : des « ancrages » (des espaces sur lesquels nous pouvons appuyer nos vies : résidence, travail, espaces de loisirs et d’activités), des mouvements (déplacements de toute sorte), des communications numériques et/ou analogiques (comme le courrier postal). Les mesures anti Covid-19 produisent un dérangement généralisé de cette combinaison.

En effet, il réduit drastiquement pour chacun la variété des ancrages. Le géographe Mathis Stock a montré ce qu’il appelle la « polytopie » de l’habitation contemporaine[7] : elle comporte, en raison même de l’importance de la mobilité, de nombreux ancrages. Avec le confinement, nous voici contraints à ce que Mathis Stock appellerait la « monotopie », que je doublerais de « l’homotopie » : rabattus sur un seul site résidentiel, nous tournons en rond, sans cesse renvoyés à la mêmeté, car l’horizon exclusif de chacun devient le soi, et le rapport à autrui s’étrécit en se focalisant, éventuellement, sur la cellule familiale – qui n’a jamais si bien porté son nom.

Nous ne pouvons plus éprouver l’ouverture à l’autre dans les espaces d’ancrage extra-domestique, ceux du travail, du loisir, de la consommation, de la culture, du tourisme etc. que nous avons l’habitude de fréquenter. Nous sommes consignés, ce que l’injonction « Restez chez-vous ! » exprime ; moins en prison que chacun serré chez soi, comme un condamné sous bracelet, privé de la liberté du dehors et du mouvement extérieur, sauf pour quelques escapades très réglementées et de ce fait même inquiètes, placées sous le signe de l’exception dérogatoire et sous la menace du contrôle policier (en France, en tout cas, dans le cadre d’une tradition nationale bien établie).

Non seulement le confinement enclot, mais il mortifie les mouvements, empêchés et désormais considérés comme un mal. Ces dernières décennies, la mobilité a été promue comme un principe et, plus encore, une valeur sociale et culturelle de la mondialité ; elle est désormais jugée dangereuse en elle-même et responsable de ce qui nous arrive. Les antimondialisations et les souverainistes apôtres du contrôle du déplacement et des frontières ne s’y sont pas trompés, et se sont engouffrés dans la brèche ouverte par la panique qui nous saisit devant la pandémie.

La connexion communicationnelle quant à elle, notamment dans sa forme numérique, constitue la seule face de l’habitation qui ne se trouve pas rabougrie mais exhaussée. Certains y voient parfois le substitut idéal au mouvement et à la mise en relation physique entre les personnes, et se prennent à imaginer une société où s’imposerait la nouvelle norme vertueuse de la « coprésence sans-contact », médiée par les technologies numériques. Le sans-contact s’imposait déjà comme un standard en matière de paiement et de services, il deviendrait pour un peu l’idéal d’un lien social pacifié et purgé de sa menace potentielle, c’est-à-dire de l’exposition directe à autrui.

Relations d’indifférence

Tout cela subvertit le régime ordinaire de la sociabilité urbaine qui repose en principe sur un minimum de confiance (pas un maximum, qui n’est demandé que par les groupes d’entre-soi qui exigent l’adhésion de chacun à un corpus de valeurs cohésives), qui assure qu’on puisse jouir de la force de ce que j’appellerais les « relations d’indifférence ». C’est-à-dire des relations effectives, car nous partageons bel et bien des espaces de pratiques auquel nous accédons par une mobilité, qui ne sont pas le chez-soi et où nous n’avons ni la charge de soutenir une relation d’interconnaissance suivie, ni l’obligation de communier dans les mêmes croyances, idées, vertus etc.

En ville, nous co-habitons simplement et de manière ouverte avec d’autres que nous n’avons pas choisis, sélectionnés pour être exclusivement à notre image, et qui ne nous sont pas non plus imposés par une quelconque autorité. Nous ne nous sentons pas obligés d’être porteurs de leurs attentes, chargés de tout savoir d’eux et de leurs goûts et aspirations pas plus qu’ils n’y sont obligés, en retour. Cette sociabilité des liens faibles et contingents, qui permettent la convivialité civile, est essentielle à l’atmosphère de la grande ville, celle où l’anonymat n’est pas l’anomie, mais une garantie de la liberté et de l’émancipation.

L’urbanité se fonde sur ce style d’interaction spatiale, réglée mais jamais totalement contrainte — même si les intervenants sociaux publics et privés n’ont souvent de cesse que de recadrer les pratiques et de normer les usages, notamment par le recours à l’architecture, à l’urbanisme, au design. Or, aujourd’hui l’action simple qui consiste à aller faire ses courses ou à se livrer à un exercice de plein air est administrativement encadrée et placée sous le regard de la police ­– voire de drones.

Le régime de spatialité du confinement instaure l’inverse de cette relation d’indifférence : la systématisation de la méfiance. La « distanciation sociale » postule que l’autre est une menace, qu’il convient de s’en méfier, de stationner à distance de sécurité. Un analyste pessimiste y découvrirait la diffusion d’une idéologie comparable, sur un mode mineur, à la fameuse et funeste tension de l’ami et de l’ennemi mise au cœur de sa théorie du politique par Carl Schmitt. Le voisin lui-même devient cet ennemi toujours possiblement malfaisant, même sans le vouloir, car il peut être asymptomatique, contagieux « innocent » certes, mais dont il faut se protéger. Le confinement actuel ne crée pas ex nihilo cette tendance, que toute grande période épidémique remet en lice.

De surcroît, le même analyste pessimiste soulignerait que, depuis quelque temps déjà, on a pu constater, avec le retour en grâce des souverainismes et des populismes, le succès de l’idée de la menace que représente tout autre. Cette idée en vogue est souvent couplée avec le regain de l’imagination de l’autochtonie, qui elle aussi connaît ces temps-ci un succès particulier : l’autre est encore plus dangereux s’il vient d’ailleurs, l’altérité géographique redouble alors l’altérité sociale et culturelle. Notre alerte actuelle renforcerait toutefois l’attrait et la portée de ces deux mythologies programmées, car elles congruent avec des choix politiques sanitaires et sécuritaires présentés comme inéluctables et incontestables, fondés sur la science médicale.

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Nous observons et accompagnons ainsi depuis quelques semaines la mise en œuvre quasi expérimentale d’un « géopouvoir » (d’un système d’idées, d’instruments et de pratiques légitimes destinés à organiser la vie spatiale), certes de crise, mais dont on peut se demander s’il ne dessine pas une des orientations possibles pour l’avenir. La question géopolitique qui se pose à nous alors est à la fois élémentaire et essentielle : que restera-t-il de l’urbanité une fois cette épreuve passée, et quelles cohabitations allons-nous pouvoir/vouloir assurer et assumer ?