Critique

Au sein de la littérature abondante en langue anglaise sur Pierre Bourdieu, le récent livre de Michael Burawoy tient une place à part, tant il se fonde sur une connaissance de première main qui fait souvent défaut aussi bien que sur un souci constant de confronter l’œuvre avec elle-même et parfois contre elle-même.

Il faut savoir gré à la traductrice et aux quatre traducteurs d’avoir offert au public français l’occasion de reprendre à nouveaux frais la réflexion sur le sociologue le plus reconnu de la seconde moitié du XXe siècle. Son œuvre n’a pas toujours eu les commentateurs qu’elle mérite, lesquels sont divisés entre les hagiographes et les démolisseurs. Dans une substantielle introduction, « les angles morts de Pierre Bourdieu », les traducteurs permettent de mieux comprendre la démarche du sociologue français, à partir d’un point de vue proche de celui de Burawoy, qui est celui d’une sociologie marxiste indissociable d’un projet d’émancipation. Que l’on partage ou non leur position importe peu : les questions que suscite l’ouvrage sont essentielles pour la compréhension de la démarche politique de l’auteur, dont l’affirmation a été progressive, mais aussi pour sa construction conceptuelle, dont l’ambition est de produire une « sociologie générale », comme l’indiquait l’intitulé de sa chaire au Collège de France.

Le fil conducteur de l’ouvrage est clair : que vaut l’œuvre de Bourdieu pour un marxiste, quelle peut être sa contribution à une problématique de l’émancipation ? L’analyse est sans concession mais elle obéit néanmoins au principe de charité : en prenant vraiment au sérieux la critique que le sociologue français fait du néo-libéralisme, il s’agit de mettre ou jour les éléments de l’œuvre ou de la démarche qui peuvent être compatibles avec la grille d’analyse marxiste, ou, encore mieux, être susceptibles de l’enrichir.

S’il n’a jamais été marxiste et ne s’en est pas caché, et s’il a souvent été vertement critiqué par les marxistes les plus orthodoxes, Bourdieu a accueilli plusieurs auteurs qui se réclamaient de ce courant de pensée dans ses séminaires et dans sa revue. Très souvent, il s’agissait d’anglophones qu’on pouvait situer au plus loin des marxistes althussériens français, que Bourdieu poursuivait avec l’ardeur qu’on lui connaît. On peut citer entre autres Edward P. Thompson et Raymond Williams, mais aussi Michael Burawoy, que le public français a pu d’abord connaître par deux textes traduits dans Actes de la recherche en sciences sociales[1].

En effet, si Bourdieu n’est pas marxiste, il n’en a pas moins reconnu l’importance de Marx, considéré comme l’une des trois sources théoriques de son œuvre, à égalité avec Durkheim et Weber, chaque auteur étant censé éclairer les angles morts des deux autres, dans une démarche qui n’est pas sans rappeler celle de Burawoy et de ses traducteurs. Pour dire vite, ce qui a manqué à Marx selon Bourdieu, c’est une théorie des formes symboliques qui lui aurait permis de mieux fonder sa conception des rapports de classe.

Pour mener son analyse, le sociologue états-unien prend appui sur l’humeur querelleuse de Pierre Bourdieu : il avait une manière d’exécuter ses adversaires en deux lignes, ce qui pouvait attirer à lui des jeunes impertinents désireux d’en découdre au début des années 1970, mais aussi interroger ceux de ses lecteurs plus tardifs qui se demandaient pourquoi diable il passait une partie de son temps à pourfendre des icônes de la gauche radicale comme Simone de Beauvoir et Frantz Fanon.

Burawoy les fait dialoguer avec Bourdieu dans une démarche proprement contrefactuelle destinée à faire saillir les contradictions internes de l’œuvre. Il ajoute à la liste Marx, Gramsci, Paulo Freyre, Charles Wright Mills, que Bourdieu a lu mais fort peu cité, et enfin, Burawoy lui-même. Contrairement à ce qu’on pourrait penser avant la lecture, le procédé, qui relève de l’artefact, perd très rapidement son caractère artificiel pour devenir une vraie rencontre conceptuelle.

Il y a, dans ce livre, un petit côté « tout ce que vous avez toujours voulu savoir de Bourdieu sans jamais oser le lui demander », fort réussi d’ailleurs.

C’est de la théorie, certes, mais elle est constamment innervée par la vivacité d’esprit de l’auteur, dont on sent qu’il aurait voulu mener ses discussions face à face avec le sociologue français. Les critiques les plus serrées sont donc affirmées avec un esprit d’empathie qui compte beaucoup pour la réussite de l’ouvrage. Il y a un petit côté « tout ce que vous avez toujours voulu savoir de Bourdieu sans jamais oser le lui demander », fort réussi d’ailleurs. La conversation ressuscite un Bourdieu tout à fait plausible, dans ses stratégies, souvent superposées, d’attaque et d’évitement.

Le premier chapitre donne le ton : Burawoy commence par se demander le sens du sport de combat que mène son collègue français. Sport de combat dans le titre français, art martial en anglais, le film de Pierre Carles ne donne pas toutes les clés de l’œuvre. L’auteur de la Distinction est un redoutable escrimeur, mais le Californien pense que très souvent son épée ne transperce que des marionnettes.

Pour éclairer le théâtre d’ombres sur la scène duquel il mène ses assauts, Burawoy a recours à une comparaison contre-intuitive, mais féconde, avec Talcott Parsons : « Le thème de la socialisation a occupé une même place proéminente dans leur représentation de l’ordre social. Tous deux ont eu du mal à développer une théorie convaincante du changement et leur mince théorie de l’histoire reposaient sur l’idée d’une différenciation spontanée : chez Parsons l’essor de sous-systèmes d’action, chez Bourdieu l’émergence de champs différenciés ». La ressemblance a frappé de rares auteurs français, dont l’auteur de ces lignes et Pierre-Michel Menger dans la partie théorique du livre le Travail créateur. S’accomplir dans l’incertain (2009).

Évidemment, la comparaison a des limites : la construction théorique de Parsons ignorait Marx au profit d’une référence à la psychanalyse qui la délestait de son potentiel disruptif au profit d’une religion du consensus parfaitement étrangère aux dispositions agonistiques de Bourdieu. C’est précisément de son attention particulière à la dynamique du conflit que le sociologue français est intéressant pour les marxistes qui souhaitent reconstruire leur arsenal théorique pour le temps présent.

Marx entre donc en conversation avec Bourdieu dès le deuxième chapitre. Après tout, il y a quelque chose de l’Idéologie allemande dans la critique de la raison scolastique dont il a nourri ses Méditations pascaliennes. Parti de prémisses voisines, en gros, la critique de l’intellectualisme, les deux auteurs aboutissent à des conclusions différentes. Selon Burawoy, Bourdieu a abandonné la logique de la pratique car elle ne peut pas être le lieu où l’émancipation se produira. C’est au sociologue qu’il revient d’organiser la libération par la raison. Ce qu’il a nommé Realpolitik de la raison, ou ce qu’il a suggéré au titre de programme politique dans ses leçons sur l’État, à la tonalité fort pessimiste, s’apparente à une réinscription de la lutte dans une forme d’universalisme républicain auquel il semble avoir été fidèle toute sa vie.

Burawoy aurait pu insister sur le fait que la critique acérée du marxisme que fait Bourdieu lorsqu’il évoque son déterminisme mécaniste et son incapacité de construire une notion dynamique de classe en ignorant qu’elle est le produit d’un processus de construction peut, contrairement aux apparences, être comptée comme un apport possible à la redéfinition d’un matérialisme historique fécondé par les apports de la recherche empirique en sciences sociales.

Le troisième chapitre, consacré aux rapports de Gramsci et de Bourdieu, s’ouvre sur une énigme : comment se fait-il que le français n’ait pas accordé plus d’attention, en tout cas publiquement, à un auteur qui semblait avoir préfiguré un certain nombre de thèmes centraux développés par sa sociologie ? J’ai fait mon apprentissage au cours des années 1970, au moment où nous découvrions les potentialités critiques des Carnets de prison, principalement à l’égard du marxisme orthodoxe. Je ne me souviens pas que Bourdieu ait un jour mentionné son nom.

Burawoy parle à ce propos d’omission délibérée. Cela n’est pas sûr : le Français ne s’est jamais intéressé à l’actualité critique du marxisme, par exemple telle qu’elle pouvait apparaître dans la New Left Review, où Perry Anderson avait publié son fameux article « The antinomies of Antonio Gramsci » (1976). Il était sans doute trop occupé à construire sa propre œuvre pour se soucier du débat collectif à gauche. Burawoy se hasarde à rapprocher les trajectoires sociales des deux hommes, ce qui paraît à l’historien des sciences sociales fortement exagéré. Le fait que Paris ou Turin aient été intimidants pour un jeune provincial ne suffit pas à constituer une homologie. Bourdieu a fait une carrière d’élite dans des institution d’élite, à l’opposé des conditions extrêmes qu’a dû affronter le militant sarde.

La « politique » de Bourdieu est caractérisée par une sorte de court-circuit de la sphère politique au profit de la construction d’un lien purement rationnel entre le savant et le peuple.

Pour critiquer l’auteur de Conversations avec Bourdieu, je renverrai à ses traducteurs, qui pointent justement le caractère vague et peu opératoire de la notion de « souffrance sociale ». Si tout le monde souffre (assertion qui ne peut pas être démentie) peut-on dire que toutes les souffrances se valent si on les réfère à la notion d’exploitation, notion que Bourdieu s’est toujours refusé à utiliser ? Burawoy ne réfute pas vraiment les critiques que Bourdieu adresse à la notion d’intellectuel organique comme médiateur entre le parti et les travailleurs. Il substitue à la lecture du sociologue une critique, d’ailleurs bien fondée, de sa posture comme éclaireur des classes dominées : la « politique » de Bourdieu est en effet caractérisée par une sorte de court-circuit de la sphère politique au profit de la construction d’un lien purement rationnel entre le savant et le peuple. Ce chapitre est sans doute le moins riche du volume, car il ne développe pas ce qui pourrait constituer un espace commun aux deux auteurs, la question de l’autonomie relative de la superstructure culturelle ou symbolique, comme on voudra, et de ses effets en retour sur les rapports de production.

Plus décisif est le chapitre concernant les rapports entre Fanon et Bourdieu, car il constitue sans doute une des énigmes de l’œuvre du second, et mérite de ce fait une attention particulière. Les trajectoires des deux hommes se sont chevauchées, même s’il est hautement improbable que Fanon ait eu connaissance de l’existence du jeune sociologue. Comment expliquer l’hostilité constante à l’égard de Fanon ?

« Les damnés de la terre me paraissaient à la fois faux et dangereux », tonnait le sociologue. Lors d’une de nos premières rencontres, en 1973, Bourdieu déconseilla au jeune gauchiste que j’étais la lecture de Fanon. Je fus surpris de sa véhémence. L’explication que donne Burawoy de cette hostilité me semble erronée. Si Bourdieu a été anticolonialiste, il l’a été à la manière des « libéraux » en Algérie, qu’il fréquentait lors de son séjour. Les textes qu’il écrivait sur l’Algérie au début de sa carrière n’étaient pas radicalement différents de ceux que pouvait écrire au même moment son mentor Raymond Aron. Il n’hésitait pas à dire, dans les années qui ont suivi l’indépendance, qu’il avait prévu l’échec du F.L.N. au pouvoir. L’idée selon laquelle il aurait à son retour à Paris perdu son orientation révolutionnaire en se réinsérant dans le champ universitaire parisien n’a pas de fondement. Bourdieu n’a jamais été porteur de valise et ne s’est jamais rapproché du F.L.N. Toute autre interprétation relève de la spéculation. Il n’en reste pas moins que la question de la relation Bourdieu-Fanon est essentielle. Burawoy a raison de dire que l’analyse des effets du colonialisme les rapproche, particulièrement pour ce qui concerne leur dimension psychique. C’est leur positionnement politique qui les distingue radicalement : le sociologue n’a jamais cru à la révolution socialiste.

Les chapitres suivants sont construits sur le même principe. Burawoy n’a pas de mal à montrer, en confrontant le sociologue à Paulo Freire, que la construction théorique subtile de l’autorité pédagogique par Bourdieu et Passeron dans la Reproduction (1970) ne fait guère de place à l’expérimentation de formes alternatives d’inculcation. Le pédagogisme révolutionnaire leur est totalement étranger et leur hostilité à l’illusion pédagogiste ne s’est jamais démentie. La proposition d’une « pédagogie rationnelle » est demeurée fort vague et les deux sociologues n’ont jamais cessé de désenchanter les institutions d’enseignement sans donner à voir les conditions d’une émancipation. De ce fait la rencontre entre Freire et Bourdieu n’aura jamais lieu.

Plus complexe est la relation à Simone de Beauvoir. La condescendance de Bourdieu à son égard s’inscrit dans une critique plus vaste de la posture intellectuelle de gauche qu’il n’a cessé de fustiger. Cela revient à ignorer le caractère historiquement précurseur du Deuxième sexe (1949) et sur ses effets de longue durée. Le point de vue du sociologue fait l’objet d’une remarquable analyse en termes d’habitus universitaire : contrairement à ce qu’il affirme, ce dernier n’est pas parvenu à une situation de pure réflexivité. Il continue d’ignorer certains dispositifs qui le font agir.

La confrontation avec Wright Mills est passionnante. Le nombre de convergences entre les deux sociologues est impressionnant, bien que le Français n’ait guère cité son prédécesseur, parcimonie qui constitue chez lui une sorte de dispositif scolastique. Burawoy mobilise Mills dans sa tentative de réhabilitation de l’intellectuel organique contre la critique de Bourdieu qui met la réflexivité sociologique au centre du jeu sans jamais éclairer les conditions de sa diffusion vers les dominés qui devraient en bénéficier au premier chef.

Dans ce chapitre, Burawoy abat ses cartes : il commence à présenter sa propre version de la sociologie publique, et l’offre comme une alternative à ce que j’ai appelé ailleurs la figure du sociologue-roi à laquelle Bourdieu reste indéfectiblement attaché. Le dernier chapitre voit la rencontre entre Burawoy et Bourdieu, qui vient pour faire oublier un rendez-vous manqué dans la réalité. Pourquoi deux itinéraires que tout aurait dû rapprocher sont-ils restés parallèles ?

Malgré ses limites, l’universalisme de Bourdieu peut rester une arme, que l’on peut d’ailleurs à l’occasion retourner contre elle-même.

Le désaccord fondamental entre les deux hommes et résumé par le survivant en termes simples : « mon désaccord avec Bourdieu porte sur la distinction cruciale entre mystification et reconnaissance ». C’est effectivement le point où Bourdieu se distingue radicalement du marxisme. La mystification s’ancre dans les rapports de production et leur est consubstantielle. La reconnaissance est logée en dernière instance dans l’habitus, c’est-à-dire dans un processus de socialisation primaire qui s’incarne dans des dispositions durables.

Burawoy reprend la critique bien connue de l’habitus comme d’une boîte noire dont le pouvoir explicatif est très limité, puisqu’il conduit à une sorte de tautologie (le dominé est dominé parce qu’il méconnaît structurellement les conditions de sa domination). Insister sur la puissance de l’intériorisation des structures sociales peut conduire à nier toute possibilité d’émancipation.

En concluant Burawoy se rapproche des critiques marxistes traditionnelles qui pointent le fatalisme inhérent au structuralisme de Bourdieu. Chemin faisant, il a produit une des critiques les plus stimulantes de son œuvre. Elle ne se réduit pas à un tout ou rien. Elle scrute les multiples silences de Bourdieu sur ses prédécesseurs intellectuels et affirme la nécessité de le ré-ancrer dans ce que le sociologue français nommait « intellectuel collectif » tout en continuant de faire cavalier seul.

Il faut saluer pour finir l’excellente introduction des jeunes sociologues radicaux qui nous ont permis un accès plus facile à ce livre. À la fois savante et engagée leur présentation n’ignore rien de la complexité de la réception de Bourdieu et de l’ambiguïté de son positionnement politique. Ils ne jettent pas pour autant le bébé avec l’eau du bain : ils permettent la relecture active d’une œuvre destinée à demeurer à une place éminente dans l’histoire des sciences sociales, pour peu qu’on la lise d’un œil vraiment critique. Les traducteurs nous en donnent les moyens, et notre gratitude leur est acquise. Cela ne me conduit pas à esquiver une question, que les premières pages de leur introduction suscitent. C’est une question qui peut fâcher, et qui a déjà fâché.

Le quintette de traducteurs se présente sous la bannière du mouvement décolonial et de la critique de l’universalisme républicain. Soit. La lecture de Burawoy montre à l’envi que Bourdieu a été victime d’une sorte d’illusion universaliste et je suis tout à fait convaincu que la nécessité de « provincialiser l’Europe », pour parler comme Chakrabarty, s’impose. Doit-on pour autant abandonner le concept d’universalisme ? Je ne le crois pas. Il peut survivre aux limites que lui impose son contexte historique d’apparition, les Lumières. Toute lutte pour l’émancipation se réfère inévitablement à ce concept, plus ou moins clairement.

Malgré ses limites, l’universalisme de Bourdieu peut rester une arme, que l’on peut d’ailleurs à l’occasion retourner contre elle-même. À ce titre, la glorification des politiques identitaires et le positionnement en soutien aux Indigènes de la République qui ouvrent l’introduction me paraissent contestables si l’on considère que la question essentielle que pose le livre est celle des utilisations possibles de Bourdieu dans un projet radical d’émancipation. Ceci est évidemment une autre histoire, dont on peut souhaiter qu’elle suscite de nouvelles conversations, à tête aussi reposée que celles que mène, pour notre bonheur intellectuel, Michael Burawoy. En somme, une belle lecture d’été.

 

Conversations avec Bourdieu, Michael Burawoy, traduit de l’anglais et présenté par Juan Sebastian Carbonell, Aurore Koechlin, Ugo Palheta, Anton Perdoncin et Quentin Ravelli, Paris, Amsterdam, 2019