Opinion

La politique peut-elle être considérée aujourd’hui, à travers une définition minimale, comme un « effort », intellectuel et collectif, pour éviter le pire ? Dans un très beau dialogue, réédité récemment, les philosophes Etienne Balibar, Antonio Negri et Mario Tronti revenaient en 2019 sur les réverbérations contemporaines d’une conception démoniaque de la politique : une fois éloignée la crédibilité de l’horizon révolutionnaire tel que le mouvement ouvrier l’avait défini, comment échapper à une interprétation tragique du moment historique que nous vivons, dans un monde « qu’il suffit de regarder pour le haïr »[1] ?

Parler de démon de la politique offre plusieurs interprétations. L’expression est souvent utilisée par les protagonistes du champ politique (élu-e-s, militant-e-s ou journalistes) pour évoquer leur désir permanent d’y retourner, au-delà des déceptions, ou même du dégoût. S’affirme ici la dimension « à part » de la politique comme catégorie d’action et comme vision du monde : elle fait partie de notre destin – du moins, de celui de quelques-uns. Pierre Bourdieu a bien décrit les liens étroits entre cette définition du sacré et le « monopole de la manipulation des biens de salut » que celle-ci accorde implicitement : s’abandonner malgré tout ce démon de la politique, voilà le paroxysme de l’acte désintéressé[2] !

Le moment opéraïste né en Italie dans les années 1960, dont Mario Tronti a pu être considéré comme l’un des fondateurs, est beaucoup moins discuté aujourd’hui qu’il ne l’était en Europe à l’époque. Ce courant du marxisme a sans doute été celui qui a théorisé avec le plus de vigueur la centralité absolue des classes subalternes et l’autorité positive de leur point de vue « partial, unilatéral, anti-universel » comme moteur de la Grande Histoire. Il peut être considéré en quelque sorte comme un idéal-type de la confiance dans la « pureté » du point de vue subalterne et sa force (forza) performative. À leur manière, Balibar, Negri et Tronti concèdent l’idée que cette confiance était très située, historiquement et culturellement, nourrie par un « langage politique » plus vraiment d’actualité.

Ainsi la politique est un démon qui habite quiconque croit dans une efficacité, fusse-t-elle résiduelle, de l’action humaine sur l’histoire en cours. Elle est aussi un démon qui laisse entrevoir les possibles ouverts par cette action, pour les refermer ou s’y refuser. Enfin, elle est un démon qui hante le XXIe siècle observé avec le regard du XXe (« notre cher XXe siècle », comme l’évoque Mario Tronti), menace inquiétante de la disparition du « filtre à travers lequel passe le point de vue d’un camp », qui permettait à l’homme ou la femme de gauche de dire : « Voilà : « je suis ceci ». Abandonnés par « cette assurance faite de conviction et de responsabilité », que devenons-nous[3] ?

Bloqués en ce point – non loin de l’enfer en effet –, nous assisterions alors à une perception crépusculaire de la politique, évaporée dans l’Histoire mineure d’un XXIe siècle orphelin du mouvement ouvrier, de sa Kultur et de sa vision du monde composée par la conscience de son propre camp. Le destin des sociétés humaines se résumerait alors, en cette fin de partie, en quelque sorte à retourner la politique contre elle-même en en faisant un instrument autonome, un outil parmi d’autres, un lieu d’investissement négativement modeste : « le glorieux citoyen de l’Occident s’est retrouvé, de fait, « sans volonté » » À cette rude assertion de Mario Tronti, les générations engagées aujourd’hui pourraient répondre ironiquement  : « merci pour nous ».

Ce que nous pourrions nommer la portée civilisatrice de la gauche contient inévitablement quelque chose de désespéré.

Sans prétendre apporter une position supplémentaire sur ce corps-à-corps de la Grande Politique avec son propre crépuscule, nous proposons ici de nous en saisir pour délimiter quelques champs d’exploration pour la re-connaissance (dans le sens où Pierre Bourdieu entendait cette formule découpée, c’est-à-dire dans celui d’une révélation, par la confrontation au monde social, du déjà-là) de la grammaire politique qui s’affirme dans les mobilisations contemporaines.

Pour contrecarrer une vision crépusculaire et totalement nostalgique de la politique, Mario Tronti a recours à la notion de Katechon, que la théologie politique de Carl Schmitt avait déjà puisée au sein des adresses de Saint-Paul aux Thessaloniciens : le Katechon, c’est cette puissance qui retient le déchaînement du mal sur Terre et le renversement vers le jugement dernier. Selon Tronti, cette puissance pourrait être le mouvement ouvrier, dont l’échec historique à faire la révolution mènerait au constat suivant : la marge laissée à l’engagement politique est désormais celle de l’empêchement, de la dés-accélération de la catastrophe inscrite dans la dynamique du capitalisme. Si tant est que nous agissons, nous le faisons dans un temps suspendu, où notre seul pouvoir serait celui de la sauvegarde du possible d’une transformation réelle.

Dans cette lecture, ce que nous pourrions nommer la portée civilisatrice de la gauche contient inévitablement quelque chose de désespéré. La dimension jugée pessimiste et désenchantée de la politique qui en découle a été cible de reproches importants : ce serait une fuite en avant transcendantale vers la disparition de toute politique progressiste ou révolutionnaire. Pourtant, agir pour éviter le pire, est-ce vraiment renoncer à la transformation  des rapports sociaux et aux antagonismes de la Grande Histoire ?

Ce raisonnement, après tout, rejoint de très nombreuses mobilisations contemporaines : dans les espaces démocratiques désignés comme dépolitisés, c’est le processus de définition/dénonciation collective et partagée du pire qui recompose les schémas d’interprétation de la gauche. Finalement, c’est même cette idée d’arracher les états modernes de l’irresponsabilité politique, sociale et climatique promise par le néo-libéralisme triomphant qui semble en constituer le dénominateur commun. Des vagues de dégagisme des années 2010 aux luttes contre le changement climatique partout dans le monde, du Hirak algérien aux grandes mobilisations contre les violences policières aux États-Unis ou en France, jusqu’aux victoires électorales récentes et successives de la gauche en Amérique Latine, on retrouve la dimension réflexive et élargie de ce que la société, soudain constituée en actrice politique, ne peut plus accepter.

Ce refus se compose de lignes de conflits nouvelles. La catastrophe climatique et la corruption du personnel politique y occupent une place singulière, contribuant à définir un « Nous » articulé autour de cette conscience d’une catastrophe à venir et à retenir. « Eux » se caractérisent avant tout par leur inconscience. L’engagement contre, « l’être contre » dirait Antonio Negri, n’a pas d’autre choix que d’être constructif : « Nous sommes là parce que vous ne faites rien ».

L’été de canicule, de sécheresse et d’incendies absolument exceptionnel que nous avons vécu en France (ces phénomènes ont en réalité concerné en 2022 de nombreux pays en Europe et dans le monde, et le désastre absolu qui touche le Pakistan aujourd’hui en est une expression en cours) pourrait dans cette perspective donner lieu à un schéma à peine simplifié : est de gauche celui ou celle qui considère que la situation appelle à des politiques écologiques radicales. Pas forcément pour tout changer, mais au moins pour contenir le pire et finalement assurer la possibilité-même de la vie : les formes de la lutte issues de ce processus se définissent forcément contre celles qu’a délimitées la gauche du XXe siècle, préservée de cette urgence et donc longtemps dans le déni – et de ce fait coupable avec « eux ».

Dans les luttes contemporaines, dans les mouvements protéiformes qui éclosent, au contraire, on ne trouve plus cette forme de sacralisation des « grands ancêtres » ou des précurseurs, du XIXe et du XXe siècle : le passé utile et pertinent est récent. La puissance et la portée des revendications se fondent sur l’idée concrète que nous ne parlons pas d’un monde à venir, mais bien de celui tel qu’il nous apparaît justement quand on ouvre les yeux avec lucidité. Loin du discours révolutionnaire et de son sacrifice du présent au nom d’une longue histoire, passée et future, le discours générationnel s’affirme de plus en plus et à juste titre : cet effet est particulièrement observable sur les réseaux sociaux, où des dynamiques très soutenues de solidarité se développent lorsque par exemple, une personnalité issue de la « génération climat » est moquée ou méprisée pour l’émotion qu’elle exprime et transmet en abordant les enjeux climatiques.

Ainsi, le point de vue « katechonique », la formulation d’une action politique justifiée par la nécessité d’« éviter le pire » serait-il devenu le nouveau marqueur et le point de départ, d’une pensée de gauche ?

À ce stade, nous nous limiterons à identifier certaines pratiques politiques au sein des classes populaires qui relèvent de cette logique, sans que leurs protagonistes la revendiquent explicitement. Ce travail implique une volonté théorique de faire rentrer dans le périmètre de la politique des initiatives qui par leur modestie revendiquée, concèdent au monde politique de « ne pas en faire partie » – souvent par ailleurs en refusant d’y être associées, par un mécanisme d’auto-défense bien compréhensible[4]. Pourtant, à de nombreux égards, ces mêmes initiatives constituent des foyers critiques aux ambitions multiples, plus ou moins révélées dans la manière dont elles s’expriment au public.

Ainsi, lorsque dans un quartier populaire, des « mamans » s’organisent en collectif pour lutter contre les conflits entre jeunes et leurs conséquences tragiques, la référence à l’idée d’« empêcher le pire » est omniprésente comme moteur de l’engagement. Cette pratique de l’empêchement se matérialise très concrètement par exemple à travers une simple présence sur les lieux où se croisent les jeunes de groupes en conflit : « être là », comme en écho au slogan des générations climat, constitue en soi une forme d’action politique en forme d’opposition à un ordre des choses jugé insupportable.

Cette capacité d’opposition repose sur une réflexion précise quant à l’effet possible des actions sur les phénomènes concernés. La légitimité des « mères » autorise certaines prises de position tout en en délimitant le périmètre : on revendique l’objectif d’arrêter le cycle des violences (« plus jamais ça »), sans toutefois rentrer sur le terrain de l’enquête ou de la punition des coupables, qui suggèrerait une collaboration avec la police et ainsi une désolidarisation des jeunes. Le niveau katechonique devient une forme de garantie, en même temps qu’une stratégie à l’égard de modalités d’action souvent discréditées.

Lors d’un rassemblement organisé suite à d’importants conflits dans une ville du Val-de-Marne, les « mamans » du quartier inscrivaient sur une banderole le slogan suivant, adressé autant aux jeunes qu’au champ politique : « Nous sommes vivantes ».

Contrairement à un discours répandu et quelque peu idéalisé, cette stratégie politique d’empêchement du pire comme fondement de l’engagement n’est pas l’apanage des « mamans ». En réalité, il structure beaucoup de mobilisations dans les quartiers. Dans ce même fil, les collectifs qui organisent des manifestations culturelles et sportives dans leur ville invoquent souvent le motif de la réconciliation ou de la « paix entre les quartiers ».

Les fameuses CAN des quartiers qui fleurissent désormais dans de nombreuses villes populaires au début de l’été en sont un exemple significatif : copiée sur la Coupe d’Afrique des Nations qui se tient tous les deux ans, cette manifestation sportive, pure initiative surgie des quartiers populaires, a d’abord été considérée par les institutions sous son angle hérétique : les équipes composées par les jeunes selon leur pays d’origine ne manquait pas susciter des réactions et suspicions de « communautarisme ». Souvent auto-organisées, ces manifestations mettent en avant le besoin de se retrouver et de se rassembler : entre les communautés d’origine, mais aussi entre les générations et entre les quartiers.

Alors que le discours dominant interprète la constitution d’équipes selon les pays d’origine des jeunes joueurs comme une marque de « séparatisme », les organisateurs définissent une signification et un objectif (politique) entièrement à l’inverse : un moyen, par le motif du maillot, de rassembler dans la même équipe des jeunes issus de quartiers rivaux ou en embrouilles. Quand on interroge les personnalités à l’initiative de ces événements, le souci de prévenir les conflits est omniprésent et constitue aussi une éthique de la responsabilité et d’éducation « des petits » : le processus complexe selon lequel « ça devient le problème de tout le monde que ça se passe bien » peut ainsi s’analyser au prisme de la redécouverte politique de tâches dont la répartition fait tenir la société : un « travail réel » qu’il s’agirait de faire rentrer dans le débat public[5].

La définition de l’histoire majeure et de la grande politique volent en éclats.

« Faire les choses bien pour les petits » : cette motivation est présente en permanence chez les personnes qui s’engagent dans les quartiers populaires. Cette séparation est invoquée à divers usages. Dans le cadre de l’engagement pour le collectif, elle fait référence à une forme de protection des générations qui suivent ; encore une fois, cette idée d’un mal à retenir, ici celui de la reproduction de la violence sociale. Sauver « les microbes »[6], qui doivent leur nom autant à leur petite taille qu’à l’environnement hostile dans lequel ils grandissent est une préoccupation qu’on retrouve aussi dans de très nombreux morceaux de rap français : du « Petit frère » d’IAM, plutôt descriptif, à « l’Impasse » de Kery James qui met en scène un dialogue entre un « grand » et un « petit », à la figure (reprise) de « Béné » dont on suit le parcours dans les clips de PNL, cet appel à la prise de conscience est une régularité structurelle, écho dans la culture populaire d’un vecteur réel de mobilisation dans la pratique politique ordinaire.

Cette éthique de la responsabilité à l’égard de ceux qui viennent après nous constitue un point de convergence avec l’interpellation radicale de la génération climat. Ici, elle repose singulièrement sur une expérience revendiquée de la subalternité, de son katechon spécifique et de l’espace des possibles qu’il structure, entre contrainte et autonomie : le processus d’engagement politique, comme le travail d’écriture qui s’opère dans la culture populaire contribuent à objectiver une grammaire politique originale, qui s’affirme « en défiant et en dominant la vérité de l’establishment », pour reprendre les mots de Richard Shusterman lorsqu’il développe son épistémologie implicite du rap aux États-Unis[7]. Dans cette grammaire, les catégories traditionnelles de la politique sont contournées, réappropriées et désacralisées, avec par exemple un usage hyper-pragmatique du vote ou une vision court-termiste et conjoncturelle de l’engagement, loin des règles de la fidélité militante propres au siècle précédent.

Dans ce cadre, la définition de l’histoire majeure et de la grande politique volent en éclats : l’attention au présent et à l’ordinaire est autant une contestation des récits établis que l’affirmation spontanée d’une nouvelle subjectivité mobilisatrice. Si la haine du monde tel qu’il est constitué un moteur pour sa transformation, comment « bien accueillir » la critique venue du présent, avec ses cadres, et son rapport forcément contradictoire au passé et à ses grands récits, appréhendés également comme des normes à contester [8]? Comment déceler, ou plutôt reconnaître, la portée transformatrice d’un ensemble de pratiques politiques « correctrices » souvent illisibles par le prisme traditionnel de la gauche ?

Se pose dès lors la question de la prise en compte de ce qui s’élabore loin des institutions et des catégories politiques qui en rythment le fonctionnement. La salutaire réhabilitation de l’Assemblée Nationale ces derniers mois en France en suggère la possibilité : constituée dans le contexte de la guerre en Ukraine et au cœur de la catastrophe climatique, la force d’opposition de gauche doit relever le défi d’être à la fois invention démocratique et invention du quotidien, face au pire.

Cette invention impose de démythifier la « grande politique », mais désormais surtout de « récupérer » le contenu d’une politique « modeste » ou « pragmatique ». Dans les contextes où ils étaient invoqués par le camp néolibéral, ces concepts nous avaient plutôt habitué à faire accepter l’inacceptable. Et nous nous étions habitués aussi à les refuser. Mais en repartant à l’inverse d’une subjectivité politique qui s’intellectualise, se défend et s’organise face au pire, nous pouvons peut-être rendre à l’humble geste d’empêchement de la catastrophe toute sa potentialité. transformatrice