Analyse

Marx séjourna à Alger de mars à avril 1882, un an avant sa mort. C’était une destination pour des malades du poumon envoyés depuis l’Angleterre par leurs médecins ; il souffrait de furonculose et de tuberculose. Il était dans une forme de mélancolie après la mort de sa femme l’année précédente. Son état de santé ne s’améliora pas et le mauvais temps – une pluie exceptionnelle sur Alger – assombrissait son humeur. Dans ses lettres à sa famille et à Engels, on trouve beaucoup d’informations sur sa santé et des petites notations pittoresques sur ce qu’il voyait lors de ses promenades ou depuis son hôtel. Mais aucune analyse de l’Algérie et encore moins de l’islam.

Ce silence n’est pas dû à sa mauvaise santé mais à la logique de ses positions en accord avec celles d’Engels : l’Algérie s’inscrit dans leur schéma historique global mis en place dans le Manifeste du parti communiste en 1848. Mais le point de vue sociologique et stratégique des marxistes connut un tournant avec l’arrivée au pouvoir des communistes en Russie comme on le voit lors des débuts de l’Internationale communiste avec les analyses convergentes de Lénine, Zinoviev et Trotski. Et bien qu’il ait une portée très limitée par rapport aux marxistes antérieurs, on peut relever la spécificité d’un trotskiste anglais, Chris Harman, qui a alimenté un rapprochement, sous conditions, de son courant politique avec les islamistes. Les trois points de vue marxistes présentés ici montrent qu’il y a une hétérogénéité irréductible entre eux, même si par exemple ils sont critiques de la religion.

Même si Marx, interrogé par la révolutionnaire russe Véra Zassoulitch, a dans son projet de lettre (non envoyé) en 1877 restreint la « fatalité historique » de l’accumulation primitive aux pays de l’Ouest européen, cela n’entraîne pas chez lui une rupture qui redessinerait la trajectoire historique des pays dominés. Et pour l’Algérie et les autres colonies, son regard et celui d’Engels ne connut pas de modifications sensibles. Ils montraient une conception de l’histoire évolutionniste selon des phases déterminées par les forces productives et les rapports de production et en conséquent de ce déterminisme économique, une sous-estimation globale des religions, réduites à des idéologies servant les classes dominantes.

Examinons quelques-uns de leurs textes sur l’Algérie.

Le premier sur Abd el-Kader de janvier 1848 est contemporain de la rédaction du Manifeste du parti communiste publié un mois plus tard. En janvier 1848, Engels rédige un article en anglais pour The Northern Star qui après des remarques sur le débat dans la presse française à propos de la reddition d’Abd el-Kader, porte une appréciation nette, claire et positive de la conquête française de l’Algérie. Il note bien au passage que la lutte contre les Bédouins a été conduite par les soldats « brutaux » du Général Bugeaud mais qu’elle est importante et « propice au progrès de la civilisation ». Et il insiste : la conquête a mis fin à la « piraterie » des États barbaresques (Algérie, Tunisie, Lybie) qui comme l’Empereur du Maroc ont dû « s’engager sur le chemin de la civilisation ». Il fait des Bédouins un « peuple de voleurs », vivant du pillage chez les sédentaires, massacrant ceux qui résistent et vendant « le reste des prisonniers comme esclaves ».

Ainsi, selon la typologie et la chronologie du Manifeste qui veut que le progrès passe par des stades (communisme primitif, esclavagiste, féodal, capitaliste et communisme), la conquête de l’Algérie est une forme de forçage d’une société arriérée vers le capitalisme. Et Marx redit cette logique économiste en 1853 dans une lettre à Engels sur l’Empire ottoman : « Démembrement inévitable de l’empire musulman. D’une façon ou d’une autre il deviendra la proie de la civilisation européenne. »

Engels évoque la dimension religieuse de la conquête.

En 1857, Marx écrit un bref article sur Bugeaud pour une encyclopédie américaine. Il montre le rôle du général dans la répression, par exemple lors du massacre de la Rue Transnonain (en 1834) ou sa volonté d’écraser les révolutionnaires en février 1848. Marx ne développe pas spécialement son rôle en Algérie, cependant il désigne lors d’une bataille ses ennemis comme « les Musulmans » mais il ne se lance pas dans une sociologie religieuse de la colonisation qui est tout à fait secondaire selon lui comme pour les autres colonies dont l’Inde. Et dans un article sur les violences en Inde, il mentionne le « maréchal français qui a fait rôtir des Arabes dans des grottes ». Mais la dénonciation de ces violences n’est pas un levier qui fait basculer son point de vue.

Au même moment Engels écrit pour la même encyclopédie un article Algérie qui commence par une compilation de données géographiques, climatiques, démographiques, économiques, historiques. Engels s’arrête sur l’histoire de la population notant que les Kabyles seraient les premiers habitants suivis par des Arabes (« descendants de conquérants musulmans »), ainsi que « des Maures, des Turcs, des Kouloughlis, des Juifs, des Noirs et pour finir des Français ». Ceux-ci apparaissent donc à la fin d’une multiplicité de peuples qui habitent ou envahissent l’Algérie.

Il rappelle que des milliers d’esclaves chrétiens étaient captifs en Algérie et que des Janissaires d’origine turque exerçaient une « tyrannie monstrueuse » si bien qu’au début du XIXe siècle les États-Unis et l’Angleterre agirent par leur flotte de guerre pour faire cesser cette « piraterie » et qu’ainsi les Français sont leurs continuateurs après 1830. Et Engels montre les méthodes de l’armée pour asseoir leur domination : « effusions de sang, pillages, violences », en prétextant que les Kabyles sont « cruels et prompts à l’assassinat ». Et en même temps, ce qu’il semble regretter, la colonisation, n’est pas efficace dans un pays pourtant fertile. Ainsi la souveraineté française, qui repose sur la tyrannie et la cruauté, est imaginaire sauf dans la bande côtière.

Au passage, Engels évoque la dimension religieuse de la conquête. Il note que les « indigènes » avaient du mal à accepter la domination des Turcs mais « du moins étaient-ils de la même religion » alors qu’avec les Français les habitants ne trouvaient pas d’avantages dans la « prétendue civilisation du nouveau régime qui leur était imposée et contre laquelle, en outre, leur fanatisme religieux leur faisait éprouver de l’aversion ». Or quelques années auparavant, en 1850, Engels a écrit La Guerre des paysans en Allemagne qui reprenait cet épisode du début du XVIe siècle où des groupes de « fanatiques » avaient en quelque sorte radicalisé le mouvement luthérien. Et Engels en faisait comme un prototype du prolétariat moderne montrant que l’Allemagne avait une potentialité révolutionnaire.

Mais rien de pareil de son point de vue en Algérie, où le « fanatisme religieux » musulman n’apparaît nullement du côté du progrès. Et c’est l’arrière fond d’une lettre qu’il envoie à Karl Kautsky en 1882, l’année du séjour de Marx en Algérie [1]. Il distingue deux types de colonies : celles peuplées d’individus de « souche européenne » et celles « sous simple domination et peuplées d’indigènes ». Les premières – Canada, Australie – deviendront toutes indépendantes et les secondes – Algérie, Inde – deviendront indépendantes après la révolution prolétarienne dans les métropoles. Aucune mention de la religion dans cette analyse qui fait du prolétariat et de l’Europe les principes du progrès.

Cela va aussi être les principes de l’analyse des communistes au pouvoir après 1917.

La stratégie internationale des fondateurs de la Russie communiste incluait ce qu’ils appelaient l’Orient mais dans une position subalterne, ce qui va se manifester dans la Russie soviétique qui reconstitue les structures de domination coloniale de l’empire tsariste. En effet, la construction de l’impérialisme comme ennemi du prolétariat qu’élabore Lénine dès le début de la première guerre mondiale fut bouleversée par la révolution russe. Au lieu d’insister sur les affrontements entre les impérialistes, la nouvelle stratégie léniniste fut de vouloir propager la révolution à l’échelon mondial et si cela n’était pas possible, de temporiser en attendant une nouvelle étape favorable. Il s’employa à reconstituer l’empire tsariste sous la domination communiste. Or celui-ci comprenait depuis Ivan le Terrible et la conquête de Kazan au XVIe siècle des habitants musulmans dont le nombre augmenta avec la main mise sur la l’Asie centrale et le Caucase.

« Guerre sainte », c’est l’appel que Zinoviev répète plusieurs fois en septembre 1920 au Congrès des peuples d’Orient à Bakou pour appeler à la révolution mondiale.

Les bolcheviks étaient hostiles à la création d’États indépendants musulmans en Asie Centrale ou dans le Caucase. À leurs yeux la domination impérialiste avait changé de sens avec leur prise du pouvoir : il fallait donc faire preuve de doigté dans la domination communiste afin de ne pas s’aliéner les masses d’Asie centrale et d’autres zones. Aussi Lénine craint que les cadres communistes au Turkestan (comme il l’appelle) n’apparaissent du point de vue des « indigènes » comme les continuateurs de colonisateurs russes. Et sous sa houlette le Bureau politique vote, en juin 1920, une décision qui entre autres propose d’envoyer en « camps de concentration » les anciens agents de l’appareil d’oppression tsariste ainsi que des mesures d’épuration pour les communistes « infectées par le nationalisme russe » [2].

Même difficulté pour Lénine à propos de l’Azerbaïdjan : il faut y favoriser l’édification socialiste et les comités de paysans pauvres ce qui appelle l’envoi des troupes à Bakou mais aussi trouver, ce dont il charge Staline, spécialiste des nationalités chez les bolcheviks, de dénicher des « musulmans communistes ». Un oxymore alors que Lénine est un propagandiste fervent de l’athéisme et qui montre son embarras tactique.

Et cet embarras va persister. Ainsi pendant l’été 1921, Lénine formule des exigences peu compatibles dans ses instructions aux dirigeants bolcheviks au Turkestan. Il faut approvisionner en moutons et en blé la Russie d’Europe en proie à une famine dévastatrice, mais en payant les denrées et sans prélèvements forcés comme ce fut le cas pendant la guerre civile. Et Lénine prône – car il faut que se développe la lutte des classes contre la bourgeoisie rurale – la répression contre les koulaks d’origine russes et la création de comités de paysans musulmans pauvres. Cependant il faut aussi éviter de trop mécontenter les paysans musulmans (on est peu après l’insurrection des paysans de la région de Tambov et la révolte de Cronstadt). Cet impératif supplémentaire relève de la « politique mondiale » dit Lénine car il conditionne le succès de la politique soviétique en Inde, en Orient ce qui exige de gagner « la confiance des indigènes » [3]. Ces objectifs contradictoires sont contenus dans une formule : il faut « renverser » le féodalisme mais non instaurer le communisme.

La stratégie bolchévique est commandée par l’apparition de la Russie soviétique qui a modifié le rapport de forces internationales. Elle occupe la place d’avant-garde si bien que les nations soumises à l’impérialisme devront la suivre sauf à escompter le renfort de révolutions dans les pays capitalistes. Comme le dit Trotski au Ier Congrès de l’Internationale communiste, les ouvriers et paysans du Bengale ou de l’Algérie ne pourront être libérés qu’avec le remplacement de Lloyd George ou de Clemenceau par la dictature du prolétariat : « Esclaves coloniaux d’Afrique et d’Asie, l’heure de la dictature prolétarienne sera aussi l’heure de votre libération ! »

« Guerre sainte », c’est l’appel que Zinoviev, chef de l’Internationale communiste, répète plusieurs fois en septembre 1920 au Congrès des peuples d’Orient à Bakou pour appeler à la révolution mondiale. Il s’adressait à un public en partie turcophone et d’origine musulmane. Il mesurait la sévérité du revers de la Russie soviétique qui avait dû quelques semaines plus tôt arrêter son invasion de la Pologne sous les murs de Varsovie. Cependant en dépit de sa formulation, pas question de situer en Orient l’avenir de la dictature du prolétariat et des partis communistes.

Il faut une « alliance » dissymétrique des travailleurs de l’Orient et de l’Europe car tout en distinguant les nations opprimées et les nations oppressives il assigne aux travailleurs « plus civilisés, plus instruits, plus organisés » de l’Occident la tâche d’aider les travailleurs arriérés de l’Orient. Et il incite à une « guerre sainte contre les voleurs, les capitalistes Franco-Anglais ». Ce n’est pas l’Orient qui guidera la « guerre sainte » contre le capitalisme. Et selon cette ligne, peu après, lors d’un congrès des socialistes allemands, il se défend d’avoir tenu des propos « religieux ou démagogiques ». On peut noter que Zinoviev en incitant à ce que la révolution communiste prenne la forme d’une guerre sainte reprend, sans le vouloir et en inversant le sens, le diagnostic de Tocqueville sur la Révolution française : elle fut une religion sans Dieu mais qui « comme l’islamisme a inondé toute la terre de ses soldats, de ses apôtres et de ses martyrs ».

Dans son propos en Allemagne, Zinoviev parle du voile. Il rappelle que des femmes à Bakou ont ôté leur voile, un petit fait mais important. Et il affirme qu’un jour les femmes en Orient comprendront le communisme, qui pour lui inclut l’athéisme et la libération du clergé. « Nous ne ferons pas la révolution mondiale, si les femmes de l’Orient ne comprennent pas qu’elles sont opprimées et asservies et qu’elles ont les pieds et les poings liés par des préjugés. » Et le voile fait partie de cette domination.

Chris Harman donne une raison sociologique de la défense de l’islamisme chez les révolutionnaires trotskistes : elle peut assurer la relève de militants.

On trouve un point de vue radicalement différent chez le trotskiste anglais, Chris Harman [4] qui consacre au voile en France un article en 1994 dans le journal de son organisation The Socialist Workers Party. Il montre son désaccord avec la gauche et le journal Lutte Ouvrière (trotskiste d’une autre obédience) qui a proclamé son accord avec ceux qui combattent le fondamentalisme islamiste. Harman rappelle la naissance de l’islam : Mohamet a voulu « réconcilier les riches et les pauvres en poussant les riches à la charité plus qu’à l’oppression et les pauvres à l’obéissance ». Il considère que l’islam peut rallier les oppresseurs qui trouvent dans le Coran la justification de leur pouvoir mais aussi les opprimés qui y trouvent un programme pour la « libération armée ».

L’islam est donc un appel à la libération révolutionnaire pour les millions d’anciens paysans pauvres qui vivent dans les bidonvilles des grandes villes du Proche-Orient et pour de très nombreux anciens étudiants sans travail. Et des femmes pauvres et soumises à du harcèlement sexuel sont en droit d’estimer que les impératifs islamiques peuvent les protéger de la marchandisation de leurs corps. Il n’y a donc pas de raison pour les révolutionnaires de s’aligner « sur les racistes et l’État » pour condamner le voile.

Harman veut qu’on puisse « critiquer » la religion aussi bien que la « pratiquer » ce qui implique que « nous sommes pour le droit de ne pas porter le voile et pour le droit dans des pays racistes comme la France de le porter si l’on veut ». Dans un article élogieux en 2009 sur le Nouveau Parti Anticapitaliste (NPA), il donne au passage une raison sociologique de la défense de l’islamisme chez les révolutionnaires trotskistes : elle peut assurer la relève de militants. Ainsi il oppose la Ligue Communiste Révolutionnaire « blanche et européenne » dont l’âge moyen était supérieur à 30 ans au NPA dont les jeunes militants issus de l’immigration montrent « plus de visages noirs et arabes ». Très peu après cet article il mourut lors d’une conférence militante au Caire et le NPA lui rendit un hommage appuyé mais surtout, appliquant ses conseils, il présenta aux régionales de 2010 une militante qui portait un voile, ce qui provoqua des remous.

Le livre d’Harman The Prophet and the Proletariat (1994) est devenu une référence. Relevons en quelques traits. Dans l’islamisme, né dans des sociétés traumatisées par le capitalisme – en Iran avec Khomeiny, en Égypte avec les Frères Musulmans, en Algérie avec le FIS – il voit un phénomène qui n’est ni « fasciste » ni « progressiste » ou « antiimpérialiste ». Il analyse beaucoup de cas où l’islamisme est modelé par les structures de classes qui se transforment : l’islam en Iran perd de son influence, à l’image de l’Église en Pologne, car 25% des femmes sont sous contraceptif. Car les capitalistes iraniens doivent utiliser la force de travail des femmes : « L’islamisme ne peut geler l’économie et le développement social pas plus qu’aucune idéologie. »

En raison de la sociologie de l’islamisme, Harman estime donc qu’on ne peut ni soutenir l’État contre les islamistes ni s’allier avec eux. Mais on ne doit pas non plus les considérer avec indifférence car ils sont l’effet des souffrances de groupes sociaux. Ainsi sur « certains enjeux nous nous trouverons du même côté que les islamistes contre l’impérialisme et l’État » et il approuve aussi bien l’invasion par les étudiants islamistes de l’ambassade américaine à Téhéran en 1979 que les actions armées du Hamas contre Israël.

La question de la violence différencie les points de vue que nous avons présentés. Marx et Engels tout en dénonçant la brutalité de la conquête de l’Algérie considèrent la colonisation comme une voie vers la civilisation. Lénine et les bolcheviks font de la guerre contre l’impérialisme le chemin vers le communisme mais sous la bannière des pays avancés dont la Russie révolutionnaire. Et certains trotskystes actuels voient dans les violences anti-impérialistes autochtones une cause à soutenir. Pour cette raison et d’autres il est impossible de construire une Grande Narration du marxisme et de l’islam.