Analyse

Le titre « L’universel après l’universalisme » est emprunté à Markus Messling[1]. La question qu’il pose, soit « que reste-t-il de l’idéal universaliste après son dévoiement dans l’aventure coloniale ? » n’est guère différente de celle d’Immanuel Wallerstein dans L’universalisme européen. De la colonisation au droit d’ingérence. L’un et l’autre font le constat de la fin de la forme surplombante de l’universalisme et cherchent à la considérer comme un commencement, un commencement qui nous conduirait à le penser depuis le pluriel du monde, comme le dirait Souleymane Bachir Diagne. .

Cela, à mon sens, suppose refuser l’enfermement dans le relativisme. Cela implique également de montrer la force décolonisatrice, la puissance émancipatrice de l’universalisme. Et, enfin, proposition certainement moins consensuelle, de faire de l’universel une catégorie épistémique, autrement dit, et là, contrairement à Wallerstein ou Etienne Balibar (et beaucoup d’autres), refuser l’idée que les valeurs universelles sont créées par nous pour suggérer qu’au contraire nous les découvrons (dans le rapport entre la science et l’histoire)[2]

L’impasse relativiste

On pourrait estimer que les auteurs décoloniaux s’efforcent de proposer des modernités alternatives. Mais on peut également décrire leur projet comme des alternatives à la modernité. Aussi, bien que nous soyons invités à prendre en considération le potentiel émancipateur de traditions de pensée considérées comme périphériques et, par conséquent, à accepter un point de vue critique sur la manière dont nous décrivons et analysons le monde, ces auteurs parviennent-ils à éviter le piège du relativisme ? L’universel, dès l’instant où il est décrit comme local, incarné ou, plus fréquemment encore, situé, est pensé dans le lien qu’il instaure avec la communauté. Il est ainsi assigné à ses conditions historiques d’apparition. Comment comprendre l’universalisme de la raison et des droits ou celui de la science sans la présomption de l’égale applicabilité des concepts à toutes les situations et à toutes les régions du monde ?

Il n’est en effet pas équivalent de dire, d’une part, que le sujet et la connaissance sont situés dans l’espace et le temps, et, d’autre part, d’adopter un particularisme relativiste qui invalide le projet même d’une science tendant par nature à l’objectivité. Et, même si la plupart des auteurs majeurs du courant décolonial s’en défendent, ils s’éloignent de la posture d’un Césaire, dont beaucoup pourtant se revendiquent, tout particulièrement lorsque ce dernier met en garde, dans son Discours sur le colonialisme, contre les « conceptions carcérales de l’identité », et revendique l’universel « comme approfondissement de notre propre singularité ».

Ne devrions-nous pas en effet souhaiter que nos énoncés soient valides indépendamment de leurs conditions d’énonciation, c’est-à-dire sans être liés aux personnes que nous sommes ? Autrement dit, valides dans tous les mondes possibles, ou, au moins, dans tous les états d’un même monde, à savoir ce monde-ci ?

Dans sa leçon inaugurale au Collège de France, François Héran se demandait s’il fallait nécessairement avoir vécu en première personne les situations que l’on prétend décrire. La prise en compte de la parole des acteurs n’implique évidemment pas qu’il faille considérer comme illégitimes, par exemple, les travaux des hommes sur la condition féminine. On peut parler de la domination sans être dominé : « Il n’est pas nécessaire d’en être pour savoir ce qu’il en est ». L’appartenance de genre, la condition raciale, l’héritage social ne sauraient constituer les conditions contraignantes de l’exercice intellectuel. Penser l’émancipation exige, osons le dire, de s’en émanciper.

Cette exigence passe par une approche substantielle de la vérité, soit une approche qui, à l’instar de Kant, considère que la distinction du vrai et du faux est aussi importante que la distinction de la droite et de la gauche. Or, nombre d’auteurs décoloniaux, s’accordent à penser la vérité comme « liée circulairement à des systèmes de pouvoir qui la produisent et la soutiennent[3] ». Dès lors, la question de la valeur de vérité des propositions perd toute légitimité puisque toute proposition descriptive est considérée comme un énoncé performatif : il n’y a d’autre ontologie que celle de l’énonciateur qui devient le seul point d’ancrage. Certes, tous les hommes ne tiennent pas pour vrais les mêmes énoncés. Mais, si la vérité était plurielle, comment serait-il possible de traduire les énoncés d’autrui, c’est-à-dire de rendre l’original et sa traduction approximativement synonyme ? Nous serions alors conduits à définir la vérité comme ce qui est conforme à nos modèles culturels et, par conséquent, à disqualifier les notions de « savoir », de « fait » et de « raison ».

J’ajoute qu’il est certainement plus aisé de défendre les valeurs de solidarité, de tolérance ou de liberté si l’on attribue à la vérité une valeur substantielle, autrement dit si l’on admet que la vérité est bien l’ultime protection dont disposent les plus faibles contre l’arbitraire des plus forts[4]. Et comment penser un monde commun sans elle ?

Il s’agit par conséquent de rendre sa portée politique à la revendication universaliste. De ce point de vue, je pose la nécessité d’une cosmopolitique.

Penser un monde commun : la nécessité d’une cosmopolitique

La question majeure de l’anthropologie politique concerne la possibilité d’un monde commun et les conditions de son partage. Comme le souligne Jean-Yves Pranchère, « la relation politique est celle d’un délibérer et d’un agir en commun en vue du commun, agir qui n’a pas d’autre fin que lui-même puisque c’est en lui que se réalise dans son excellence (ou sa “vertu”) la nature politique des êtres humains, qui en tant qu’êtres politiques sont des êtres libres et égaux dont l’action politique a pour sens la praxis même de la liberté et de l’égalité[5]. » Jean-Yves Pranchère s’attache ici, dans la filiation d’Hannah Arendt, à décrire, dans un « monde » perçu comme une sphère composée des liens tissés entre ceux qui se reconnaissent mutuellement comme des égaux, la condition humaine. Très loin de réduire les droits à une appartenance de type identitaire, Arendt cherche le moyen d’échapper à l’aporie de droits faisant des nationaux les seuls citoyens[6].

L’idée d’un monde commun s’oppose radicalement à une façon courante de définir le politique, à la suite de Carl Schmitt, par la relation ami/ennemi. Malgré son succès académique, cette opposition n’est qu’une définition possible, laquelle relève en définitive de l’obsession de l’homogénéité, pour ne pas dire de la pureté. À l’idéal de pureté culturelle, il faut opposer la règle d’or du cosmopolitisme : Je suis humain et rien de ce qui est humain ne m’est étranger[7].

Dès lors, le projet cosmopolitique apparaît comme la conséquence logique du refus de l’obsession de l’homogénéité. Il se présente comme l’opposé absolu de ces politiques substantialistes qui nourrissent la « peur des autres[8] », puisqu’il se fonde sur le principe de l’égale considération due à chaque être humain, sans égard à la nationalité ou à l’appartenance à un quelconque sous-groupe de l’humanité. En cela, il entretient de profondes affinités électives avec l’antiracisme, celui-ci étant compris comme un approfondissement de la conception moderne de l’émancipation.

Il faut y insister : l’universalisme n’appartient pas à l’Europe, mais à l’humanité, et d’abord aux opprimés, privés de droits et de liberté d’agir et de penser, dont l’immense majorité vit hors d’Europe[9]. Lors de sa leçon inaugurale au Collège de France, Antoine Lilti a souligné que les Lumières n’ont jamais été un héritage exclusivement européen. Dès lors, la tentative décoloniale de liquidation des récits émancipateurs, le récit républicain et le récit de la lutte des classes, tous deux issus des Lumières, apparaît comme la conséquence indésirable de la réduction de la modernité à la colonialité.

L’universel en tant que fait

Dans une perspective anthropologique, il ne faut pas se laisser abuser par la diversité empirique : « La réalité vraie n’est jamais la plus manifeste […] la nature du vrai transparaît déjà dans le soin qu’il met à se dérober[10]. » Comment, dès lors, s’abstenir de rechercher ce qui pourrait constituer les concepts universels applicables à tous les individus d’une même espèce, autrement dit les universaux[11] ? Ce dernier terme ne fait pas référence à des traits communs, mais à des structures génératives sur la base desquelles l’unité de l’humain doit se concevoir, et dont l’objectif est de rendre compte, à la fois, des formes ou des processus constants, et des différences.

En d’autres termes, les variantes accumulées par l’ethnographie ne sont que le matériau de l’anthropologie. L’objet en est la variabilité, comme l’a montré Lévi-Strauss, suivant en cela Rousseau qui, dans l’Essai sur l’origine des langues, note que pour étudier l’homme « il faut d’abord observer les différences pour découvrir les propriétés[12] ». Bernard Lahire, dans son magistral récent ouvrage, Les structures fondamentales des sociétés humaines, ne dit pas autre chose.

Il fait de l’altricialité secondaire, cette caractéristique de l’espèce humaine qu’est la naissance prématurée et la longueur de la dépendance corrélative, la source des « éléments fondamentaux des sociétés humaines, des constantes incontournables, autrement dit des impératifs transhistoriques et transculturels ». Et il ajoute : « Ce n’est donc pas nier l’importance de la culture (et notamment des variations culturelles) que de rappeler qu’en matière de structuration de la vie sociale tout n’est pas possible et que l’étendue du champ des possibles est limitée par des bornes qu’il est important de connaître[13]. »

C’est aussi un point de vue qu’adopte une certaine phénoménologie lorsqu’elle pose l’existence de structures de l’expérience, non dérivées du langage, qui ne correspondent donc pas à des « projections » de nos schèmes linguistiques sur cette expérience. Comme l’écrit Claude Romano, « toutes les vérités nécessaires à propos de notre expérience du monde ne sont pas des vérités à propos du langage dans lequel nous pouvons exprimer cette expérience[14]. » C’est pourquoi, précise-t-il, « la phénoménologie dont je me réclame s’enracine dans un socle de vérités essentielles dont la validité ne dépend pas à son tour d’une interprétation[15]. »

La perspective que j’ai voulu défendre suppose que l’universel est un fait, requis par la nature de l’humain. Nous observons le particulier, et des occurrences du particulier nous passons au type, c’est-à-dire aux universaux. Mais il n’en demeure pas moins que nombreux sont ceux qui se limitent au constat de l’extrême diversité des façons d’être humain. Et, parmi ceux-là, il en est qui déduisent l’inégalité de la diversité. Dès lors, l’universel nécessite une incarnation politique par laquelle il devient une norme (comme, par exemple, dans les déclarations universelles des droits) : l’universalisme est alors la pensée éthico-politique qui, sur le fondement de l’anthropologie (au sens kantien du terme), se propose de transcender les différences dans l’idée d’humanité. Dans cette perspective, l’universalisme dessine l’horizon de ce que l’humanité doit accomplir pour être fidèle à sa nature.

NDLR : Alain Policar vient de publier L’universalisme en débat(s) (codir.), aux éditions du Bord de l’eau, et Le multiculturalisme en procès. Dialogue avec Isabelle Barbéris, aux éditions Mialet-Barrault.