Analyse

L’étude de la variabilité des nomenclatures pour nommer les couleurs entre les différentes langues et cultures du monde a été le sujet par excellence du relativisme anthropologique, compris comme une relation entre une nature universelle (la couleur dans ce cas) et des cultures particulières (la diversité des nomenclatures dans lesquelles le champ chromatique est divisé et nommé dans chaque langue). Selon ce relativisme, nous voyons et percevons les couleurs parce que la nature est colorée, parce que notre système perceptif nous permet de réparer les différences chromatiques et parce que les langues que nous parlons disposent de termes pour les nommer.

La couleur est donc une réalité naturelle et les débats anthropologiques sur la perception culturelle de la couleur conduisent à se demander dans quelle mesure la nature détermine les systèmes de dénomination. C’est peut-être parce que la couleur est considérée comme si naturelle que les études préconisant une différence minimale entre la physique supposée des couleurs et leurs noms culturels sont encore largement suivies, surtout les cognitivistes.

Depuis l’étude classique de Brend Berlin et Paul Kay[1] sur ce sujet, ainsi que ses amendements ultérieurs, suivis par la recherche psychologique sur la prototypicité des couleurs menée par Eleonor Rosch Heider[2] et ses disciples dans les années 1970, on considère qu’il existe une terminologie de base commune pour les couleurs dans toutes les langues, avec des niveaux de complexité selon un modèle évolutif[3]. Contre cette tendance, qui rappelle trop les approches évolutionnistes d’une anthropologie coloniale que l’on croyait à jamais disparue, une autre ligne de recherche, aussi actuelle que la précédente, notamment en psychologie expérimentale[4], pointe plutôt la variété culturelle des modes de découpage de la gamme chromatique en fonction de la diversité linguistique.

Il serait trop long de résumer l’un des débats les plus animés auxquels se sont livrées les disciplines qui traitent des relations entre le langage, l’esprit, la biologie et la culture[5]. Mais dans les centaines d’articles publiés tant par les partisans de la thèse de Berlin et Kay que par leurs détracteurs, la réalité de l’existence de la couleur, de la notion de couleur et des nomenclatures pour nommer les couleurs dans toutes les langues n’est jamais mise en doute.

Cependant, cet état de fait dans lequel l’anthropologie a maintenu sa position au cours du siècle dernier, à quelques exceptions près[6], a été modifié ces dernières années par des études qui semblent remettre en cause cette unanimité quant à l’existence de termes pour nommer les couleurs et la réalité de la couleur pour toutes les cultures. En effet, une série d’études[7] menées par des anthropologues et des linguistes d’horizons différents et sans accord préalable semblent confirmer que la couleur, au sens que lui donne l’Occident, n’est pas un concept universel et que dans de nombreuses langues, elle n’existe pas en tant que telle.

Stephen C. Levinson, par exemple, dans son analyse de la langue yélî dnye, conteste de manière convaincante la thèse selon laquelle toutes les langues traitent la couleur comme un domaine unitaire. Cette étude de cas suggère que toutes les langues n’ont pas une terminologie exhaustive de la couleur, que dans certains cas elle est partielle et que dans d’autres elle n’existe pas du tout. Cette conclusion est partagée par Anna Wierzbicka lorsqu’elle affirme que si tout être humain est capable de percevoir les couleurs, on ne peut pas en déduire qu’il les reconnaît à un niveau conceptuel. Comme Levison, elle considère que de nombreuses langues ne disposent pas du mot superordonné « couleur » et que, par conséquent, la question « de quelle couleur est-ce ? » ne peut être posée dans beaucoup des langues. Mon expérience ethnographique chez les Candoshi aboutit à la même conclusion que ces travaux[8].

Si le relativisme anthropologique est avant tout une relation entre cultures hétéroclites et une nature unique, nous pouvons annoncer qu’en ce qui concerne la perception et la dénomination des couleurs, le relativisme a pris fin. Le relativisme des couleurs ne meurt pas parce qu’il n’y a pas d’unanimité sur la variabilité culturelle des nomenclatures, mais parce que la couleur a été remise en question en tant que phénomène naturel, ce que l’anthropologie n’avait jamais sérieusement considéré jusqu’à présent.

Soudain, dans ce domaine comme dans d’autres, l’anthropologie, en cessant de faire confiance à une nature toute prête à être signifiée par chaque culture de manière différente, mais sans s’écarter des champs significatifs prédéterminés par une physique du monde qui n’a pas besoin de justification, doit abandonner la boussole du relativisme qui l’a guidée jusqu’à présent. Si, avec le relativisme, l’anthropologie a essayé de comprendre quels éléments de la nature sont signifiés par quelles cultures, sans le relativisme comme fondement, elle doit maintenant se demander comment se constitue le sens. J’y reviendrai plus tard.

Lévi-Strauss renouvelle ainsi le relativisme culturel.

La fin de cette construction intellectuelle qui a accompagné l’émergence de la modernité et qui a présidé à la manière occidentale d’ordonner la variabilité culturelle du monde, était déjà présagée par celui qui en fut peut-être l’architecte de sa dernière mise en scène, et l’une des plus splendides : Claude Lévi-Strauss. Souvenons-nous, par exemple, qu’il postulait, dans son introduction à l’œuvre de Marcel Mauss, que le sens, la culture, la langue et la société se constituaient en même temps, et que c’est à partir de ce moment que la connaissance, c’est-à-dire le processus d’établissement des relations entre signifiants et signifiés, commençait à se développer lentement.

Selon ce texte, l’acquisition de la faculté de langage, que Lévi-Strauss appelle symbolisme, par les primates qui deviennent soudainement et pour cette raison humains, est instantanée – sans que l’on sache si ce moment survient fortuitement ou en raison de facteurs qui le rendent nécessaire ; une faculté qui n’est rien d’autre que la capacité de distinguer, à partir de l’expérience sensorielle indivisible et massive, deux plans à la fois indépendants et complémentaires, le plan du signifiant et le plan du signifié.

On pourrait dire que cette première acquisition de la faculté de langage correspond à la découverte du premier signe, qui n’est autre que l’appréhension de la possibilité du signe en soi, c’est-à-dire de la possibilité de décomposer, dans une dualité articulée, la signification. Lévi-Strauss illustre cette première clairvoyance de ce qui deviendra l’être humain par l’exemple suivant : « Tout s’est passé comme si l’humanité avait acquis d’un seul coup un immense domaine et son plan détaillé, avec la notion de leur relation réciproque, mais avait passé des millénaires à apprendre quels symboles déterminés du plan représentaient les différents aspects du domaine[9]».

Dans l’exemple du domaine et de son plan détaillé utilisé par Lévi-Strauss, ce premier signe est découvert au moment où l’on comprend qu’il y a une relation entre les deux, qu’un lien peut être établi entre un point du plan et un lieu du domaine. Or, comme le note Lévi-Strauss, cette faculté du langage ne présuppose pas en elle-même la connaissance de toutes les possibilités de relation entre ces deux plans ; c’est-à-dire que, suivant l’exemple du domaine, elle ne présuppose pas que l’on connaisse tout d’un coup toutes les relations possibles entre les points de la carte et les coins du domaine. Ces connexions s’établiront en effet progressivement, un processus qui commence avec la première prise en charge, non répétable, irréversible, soudaine et instantanée de ce qu’il appelle le symbolisme, mais pour se développer sans fin avec la mise en relation progressive de plus en plus de points d’articulation entre les deux plans dans lesquels se divise la signification.

Ce parcours qui commence avec l’arrivée de la pensée symbolique chez l’homme est ce que Lévi-Strauss appelle la connaissance : un réseau de significations reliées entre elles par apposition ou opposition que l’humanité dans son ensemble tisse pour accroître progressivement sa capacité commune de discursivité. Cependant, chaque collectif d’humains explore des parties différentes du monde significatif. À l’instar du domaine et du plan, chaque groupe dessine sa propre feuille de route, mettant en relation des parties du domaine avec des parties du plan, et c’est cette différence entre les connaissances produites par l’un ou l’autre collectif humain qui constituera la particularité de chaque société.

Cette exploration singulière par chaque groupe de la relation entre les deux plans produira les langues, autant de manières d’exercer cette faculté générale qu’est le langage, en se concentrant sur un ensemble de relations et non sur d’autres. Or la quête particulière de chaque culture pour la création de sa propre langue inclut tout le reste du savoir que son expérience parviendra à établir, y compris non seulement les relations sociales, mais tout ce qu’une culture peut manifester comme spécifique.

« Toute culture peut être considérée comme un ensemble de systèmes symboliques au premier rang desquels se placent le langage, les règles matrimoniales, les rapports économiques, l’art, la science, la religion[10] », conclut Lévi-Strauss. On peut ajouter que le domaine auquel se réfère sa métaphore n’est autre que la nature, déjà donnée d’avance, composée de significations susceptibles d’être pliées au gré des signifiants que chaque culture choisira. Une nature dont la plupart de ces cultures, cependant, ne considèrent même pas l’existence, à l’exception de la culture occidentale, qui non seulement la connaît mais a développé les connaissances scientifiques pour comprendre les lois qui la régissent.

Quoi qu’il en soit, avec cette vision renouvelée du relativisme culturel, Lévi-Strauss a apporté un éclairage nouveau sur la manière de penser la diversité culturelle et son appréhension par les sciences humaines. De plus, par ses prises de position contre le racisme et en faveur d’une égale dignité de toutes les cultures, condition préalable à tout dialogue entre les groupes humains, par l’hommage que ses textes rendent à la vie des peuples indigènes des forêts amazoniennes comme témoins d’un univers de sens particulier, il nous donne les moyens, non seulement intellectuels mais aussi moraux, de faire ce qui devrait être la marque de l’anthropologie : étudier la diversité culturelle et faciliter le dialogue universel.

Rien de plus actuel et nécessaire dans le monde interdépendant et convulsif dans lequel nous vivons, même si Lévi-Strauss, dans ses derniers entretiens, dit ne pas appartenir à ce monde. Il est vrai que ces propositions datent de plus d’un demi-siècle. La planète a changé depuis, et Lévi-Strauss, à la fin de sa vie, en est bien conscient. Dans l’un de ses derniers entretiens, publié dans une revue brésilienne et réalisé par Eduardo Viveiros de Castro[11], il évoque l’ampleur de ces changements par rapport à l’anthropologie.

Il admet volontiers que l’anthropologie qu’il a contribué à développer était, comme toute l’anthropologie de l’époque, héritière d’une histoire liée à l’expansion de l’Occident. Il affirme que l’anthropologie, née en tant que discipline au 19ème siècle, est le fait d’une civilisation qui possède une supériorité technique sur toutes les autres et qui veut comprendre les sociétés qu’elle croit dominer : l’ethnologie est à l’origine le travail d’une société sur d’autres sociétés.

Selon lui, cela n’est plus d’actualité, et il compare l’évolution de l’anthropologie à l’évolution de la composition musicale : l’ethnologie telle qu’il la connaissait était tonale et doit maintenant devenir sérielle. En d’autres termes, si l’anthropologie était tonale pour rendre compte d’un monde tonal, et si elle doit être sérielle pour rendre compte d’un monde sériel, l’anthropologie devrait progressivement aboutir à un langage totalement libéré de toute polarité tonale, comme dans l’histoire de la musique, où les notes sont de moins en moins soumises aux lois d’attraction de la note tonique comme l’exige l’harmonie tonale – le Do dans la tonalité de Do majeur, par exemple ­– pour donner une importance égale à toutes les notes comme dans la musique dodécaphonique.

Plusieurs réflexions ont ouvert la voie à une anthropologie post-relativiste.

Parce que notre société, ou plutôt les valeurs sur lesquelles elle repose, se sont affaiblies, mais aussi parce que d’autres sociétés nous ont emboîté le pas, les sociétés n’ont plus de fondements absolus, elles existent en relation les unes avec les autres au même degré, c’est-à-dire, dit Lévi-Strauss, comme les notes d’un système dodécaphonique. Aujourd’hui, en raison des relations multiformes qui existent entre les sociétés, mais aussi de l’explosion des études sur notre propre société, le langage anthropologique est sans doute largement à recréer, conclut le créateur de l’anthropologie structurale. Mais comment créer une anthropologie dodécaphonique, comme le suggère Lévi-Strauss, c’est-à-dire capable de décrire un monde dans lequel les “cultures” n’ont pas un fondement absolu sur lequel s’applique le relativisme, mais se définissent les unes par rapport aux autres, y compris, bien sûr, la culture de l’anthropologue ?

Plusieurs pistes de réflexion ont ouvert la voie à une anthropologie post-relativiste ou post-naturaliste, ce qui en l’occurrence signifie la même chose. L’une d’entre elles consiste à symétriser toutes sortes de pratiques, qu’elles soient menées au sein d’un laboratoire de pointe des sciences neuroendocrinologiques voué à dévoiler les lois d’une nature dont la réalité n’est pas plus crédible que n’importe quelle autre conviction, ou qu’elles correspondent à des habitudes qui ont traditionnellement occupé l’anthropologie, comme les formes de division de l’espace dans un village amazonien dont Lévi-Strauss nous a laissé de brillantes descriptions.

Je me réfère à la ligne de recherche bien connue de Bruno Latour pour laquelle, au lieu de s’appuyer sur le relativisme pour distinguer des cultures qui émergent d’une nature objective à laquelle seule la science (d’une seule des cultures) a accès, il développe une méthode descriptive basée sur la notion d’acteur-réseau, où toute entité, humaine ou non-humaine, est considérée comme un agent social, tel qu’il propose dans un article programmatique écrit avec Michel Callon[12].

Plus directement liés à l’héritage lévi-straussien, d’autre recherches partent également d’une critique du dualisme nature-culture mais conservent les fondements structuralistes de la réalité sur la base de ses multiples différences contrastives. Celles-ci sont stabilisées selon la prédication ontologique à partir de laquelle certaines caractéristiques de ce que nous percevons sont organisées en régimes cohérents, ou ce que Philippe Descola ­– à qui l’on doit avec Eduardo Viveiros de Castro l’origine de cette ligne de pensée –, appelle aussi des mondiations.

En effet, selon Descola, l’actualisation des propriétés retenues dans ces mondiations est due à des « inférences élémentaires sur la manière dont les qualités sont distribuées entre les objets que nous appréhendons et sur la manière dont ces qualités sont reliées entre elles[13] », tâche dans laquelle l’identification joue un rôle primordial. Le relativisme est également abandonné ici parce que les principes qui régissent les différences de prédication ontologique sont en fait anti-prédicatifs, c’est-à-dire situés à un endroit plus profond que celui où l’anthropologie relativiste situe le point de déploiement de la diversité, à la lisière de la nature et de la culture, là où le langage émerge.

À cet égard, on pourrait également citer les travaux de Nicholas Evans, Stephen C. Levinson[14] et leurs collègues, qui affirment l’hétéronomie irréductible des langues à une machinerie mentale invariable, tant du point de vue de leur structure psychologique que de leurs bases neurocognitives communes à l’ensemble de l’espèce humaine. Il ne s’agit pas bien sûr de remettre en cause l’uniformité des capacités mentales, mais du niveau auquel cette uniformité cognitive relative doit être recherchée. En ce sens, ils affirment que la cognition fonctionnerait moins comme la proverbiale boîte à outils toute faite, innée et donc naturelle, que comme une machine capable de fabriquer des outils spéciaux pour des travaux spéciaux.

Ces approches et d’autres en cours de développement ont en tout cas en commun l’idée selon laquelle la diversité des modes d’existence ne peut être expliquée à partir de la vision relativiste qui a accompagné l’anthropologie jusqu’à présent, mais à partir d’un stade antérieur aux processus de catégorisation linguistique insérés dans des cadres historiques ou culturels contingents.

Si la modernité commence avec la constitution de cette raison lexicographique qui place la matrice d’explication de la diversité dans la différence entre le langage comme faculté naturelle et les langues comme options culturelles, la fin du relativisme nous amène à repenser complètement le rôle crucial du langage que l’anthropologie lui a donné comme axe autour duquel tourne le fait social et comme facteur de définition de la spécificité humaine.

NDLR : Alexandre Surrallés a récemment publié La raison lexicographique chez Fayard