Santé

David Napier : « Nos conceptions des maladies sont culturellement construites »

Anthropologue

Dans ses travaux sur l’immunologie et les pratiques culturelles face à la maladie, l’anthropologue médical David Napier montre ce qui relie profondément les épidémies et la xénophobie. Lorsqu’on conçoit les virus comme des envahisseurs étrangers, on n’apprend rien de l’expérience de la pathologie. Le débat politique rejoint ici le débat immunologique, changer les métaphores populaires de l’invasion virale et de la protection du soi contre le non-soi reviendrait à influencer le débat sur l’immunité, et inversement.

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David Napier est professeur d’anthropologie médicale à University College London, et l’un des experts reconnus par les institutions médicales globales pour sa conception sociologique de l’immunité. Spécialiste de la religion balinaise, il est allé en Indonésie dans les années 1980 lorsque le Sida émergeait pour étudier les rituels de guérison. C’est à l’issu de ce travail d’anthropologie culturelle, objet de sa thèse à l’université d’Oxford Masks, Transformation, and Paradox (1986), qu’il se convainc que nos conceptions de la maladie sont culturellement construites. Cela le conduit dans Foreign Bodies: Performance, Art, and Symbolic Anthropology (1992) à réfléchir aux relations entre les virus et le système immunitaire, et à se pencher sur les liens entre vulnérabilité et solidarité dans les sociétés néo-libérales. Dans The Age of Immunology (2003), enfin, David Napier définissait le système immunitaire comme un « moteur de recherche » (search engine) qui gère le virus comme une information. Il rompait ainsi avec la conception portée par une vision évolutionniste de l’immunité selon laquelle les organismes se mettraient en danger dans un environnement qui les sélectionne ; au contraire, selon Napier, ils explorent leur environnement et prennent des risques en explorant leur environnement, comme le font les avant-gardes artistiques ou militaires. Il revient dans cet entretien sur la situation politique de l’épidémie de Covid-19, sur son parcours d’anthropologue qui l’a conduit à étudier à Bali une conception polythéiste de l’immunité et sur la contribution des sciences sociales à la gestion des crises sanitaires. La notion britannique d’immunité collective (herd immunity) en ressort éclairée par le regard anthropologique sur la pluralité des façons de construire des relations entre soi et non-soi à travers des masques.

Nous avons reçu des informations contradictoires de l’autre côté de la Manche sur la gestion de la Covid-19. D’abord, le gouvernement britannique a voulu éviter les mesures de confinement et laisser « l’immunité collective » (herd immunity) se développer. Ensuite, un confinement strict a été mis en place, des membres du gouvernement ont été accusés de ne pas le respecter, et les étrangers qui voulaient entrer au Royaume-Uni se sont vus imposer une quarantaine. Comment évaluez-vous cette réaction en tant que citoyen américain travaillant à Londres ?
C’est un problème très intéressant car il montre comment nos idées sur l’infection entrent dans la politique, et comment les systèmes politiques manipulent ces idées, plus ou moins consciemment selon la façon dont les maladies infectieuses sont décrites. Le fait que le gouvernement britannique ait d’abord pu penser que l’immunité collective fonctionnerait reflète une certaine conception de l’autonomie britannique, l’idée que le Royaume-Uni pourrait survivre plutôt mieux par lui-même, et que nous pourrions émerger de cette crise comme un collectif britannique nouveau de la même façon que les Britanniques ont survécu à de nombreuses crises dans le passé. La mythologie populaire qui a conduit au Brexit est aussi celle qui conduit la réponse au Covid-19 – pour le meilleur, comme lorsque les Londoniens ont montré leur solidarité en revenant dans les couloirs du métro après les attaques terroristes de 2015… et pour le pire. La capacité des hommes politiques, pour le meilleur et pour le pire, à produire ce genre d’accord collectif pour former un troupeau (herd agreement) fait penser que le système politique est résilient. Mais les enquêtes d’opinion montrent que les Britanniques n’étaient pas convaincus par ce projet d’immunité collective parce qu’ils voyaient bien qu’il n’y avait pas de plan pour gérer le fait qu’en temps de crise, lorsque les institutions collectives sont sous tension, les inégalités sociales ne sont pas réduites mais exacerbées. Par exemple, dans les « centres de soin » (care centers), il n’y avait pas assez de masques ; seuls les médecins les plus âgés en portaient alors que les jeunes médecins n’en recevaient pas. Cela montre bien que l’argument selon lequel le troupeau se protège contre les intérêts égoïstes ne marche pas bien dans un environnement néo-libéral. Comme on le voit aux États-Unis, si un gouvernement n’a pas montré son intérêt pour les populations les plus vulnérables, lorsqu’une crise augmente les inégalités sociales, la réponse spontanée est de diaboliser les autres, par exemple lorsque Donald Trump décrit la Covid-19 comme une invasion venue de Chine ou lorsqu’un tiers des Américains pense que c’est un complot engendré par des chercheurs chinois pour déstabiliser l’économie mondiale. Ces idées conspirationistes émergent facilement quand un gouvernement est pris en flagrant délit de ne pas se soucier des vulnérabilités. La Société britannique d’immunologie a eu raison de dire immédiatement au gouvernement de Boris Johnson que l’immunité collective était une mauvaise stratégie. Mais ce n’était pas nécessairement pour des raisons immunologiques !

Paradoxalement, le gouvernement britannique a demandé au peuple britannique un sacrifice au nom de « l’immunité du troupeau », mais il a dû se sacrifier lui-même lorsque la maladie a atteint plusieurs membres du gouvernement dans leur corps. En quoi cela révèle-t-il une tension à l’intérieur de ce que Michel Foucault a appelé la transformation du « pouvoir pastoral » dans la biopolitique moderne, lorsque le pasteur n’est plus au-dessus du troupeau mais en fait partie comme un citoyen parmi d’autres ?
C’est une des forces potentielles de la société britannique : les gens ne vont pas voir un médecin, sauf si c’est vraiment nécessaire, et lorsque les gens souffrent pendant une guerre, c’est bien de laisser les autres avoir accès aux soins. C’est ce qu’a fait Boris Johnson, car il savait que les hommes politiques doivent montrer qu’ils ont de l’expérience. Pendant les bombardements, les dirigeants n’avaient pas l’expérience du combat aérien, mais il y avait le modèle du roi conduisant le peuple à la bataille, et c’est ce modèle que Johnson invoque pour induire de la confiance auprès des citoyens. Mais pour que cela fonctionne dans un environnement libéral, il faut aussi rejeter les ennemis à l’extérieur. C’est ce qui relie profondément les épidémies et la xénophobie : lorsqu’on conçoit les virus comme des envahisseurs étrangers, on n’apprend rien de l’expérience de la pathologie, on veut revenir à une communauté isolée.

L’immunité collective repose sur un concept darwinien de l’immunité naturelle face aux mutations et à la sélection des virus dans la population, alors que la vaccination implique une intervention artificielle pour injecter un virus atténué dans la population. En tant qu’anthropologue médical, votre contribution théorique majeure à l’anthropologie et à l’immunologie, dans The Age of Immunology (2003), a été votre définition du système immunitaire en tant que « moteur de recherche » (search engine) qui gère le virus comme une information. Pouvez-vous expliquer comment cette définition remet en question la conception scientifique de la réponse immunitaire en tant que relation entre soi et non-soi, et la vision politique des virus comme des ennemis ou des envahisseurs ?
C’est intéressant pour moi que la remise en question de cette conception naturaliste de l’immunité ait commencé en France à la fin des années 1980. La définition de l’immunité par Frank Macfarlane Burnet et Peter Medawar comme une relation entre soi et non soi, qui leur a valu le prix Nobel en 1960, venait d’observations sur la tolérance immunitaire acquise par des souris qui apprenaient à accepter des tissus étrangers lorsqu’on leur injectait de la moelle de la même origine que les tissus avant et après la naissance. Cela montrait qu’on peut tolérer la différence pendant un certain temps jusqu’à ce que l’intolérance défensive soit acquise. C’était plutôt l’idée de Medawar, et c’est ce qui a donné naissance à la recherche sur les cellules souches : on revient en arrière à cet état d’indifférenciation des cellules qui est aussi un état originaire de tolérance, pour créer un type de réaction différent de celui qui s’est développé au cours de la vie de l’organisme. La contribution de Burnet, par contraste, était la description de la production d’anticorps qui défendent le soi contre des corps étrangers en reconnaissant l’information antigénique de l’envahisseur. Cette observation signifie selon Burnet que le système immunitaire fonctionne en définissant le soi comme ce qui est protégé, ce qui est une véritable énigme mais correspond assez bien à l’image courante de l’organisme comme une forteresse assiégée.

Quand j’étais enfant à Pittsburgh, j’ai été cobaye dans une expérimentation sur les vaccins contre la poliomyélite qui étaient mis au point par Jonas Salk. Mes parents faisaient confiance au gouvernement, j’ai reçu les injections et tout le monde pensait que cela allait éliminer la polio, et c’est ce qui s’est passé. Cette intervention sociale fut un tel succès que Salk devint un héros, et personne ne questionnait la différence entre un virus vivant, mort ou atténué dans la fabrication du vaccin : les gens étaient juste heureux de voir que l’épidémie était sous contrôle. Cela a créé un contexte favorable à l’immunologie, alors qu’elle était en déclin dans les années 1950. Dans les années 1970, le concept de système immunitaire a juste commencé à prendre racines, comme Anne-Marie Moulin l’a bien montré dans sa thèse, Le dernier langage de la médecine (1991). Ce concept repose sur trois idées. La première vient de Descartes et de la philosophie des Lumières : un sujet ne peut se défendre que s’il détermine ce qui est défendu. La seconde vient de l’observation de la prolifération des cellules immunitaires B et T produites dans la moelle et la lymphe, car ces cellules mutent en permanence à l’intérieur de notre organisme. Pendant longtemps, on a pensé que le système immunitaire produisait de la diversité pour être capable de répondre à quelque chose d’inconnu, y compris ce qu’il ne verrait peut-être jamais, mais aujourd’hui on voit que c’est plus compliqué. La troisième vient de la prise de conscience que les virus constituent une information nécessaire au fonctionnement de l’organisme, qui peut rester latente dans l’ADN pendant des milliers d’années. C’est ce qui a donné naissance à la recherche sur les cellules souches qui réactivent en elles ces virus dormants.

Cette idée va contre la définition des virus comme des envahisseurs étrangers. Les organismes ne sont pas en danger dans un environnement qui les sélectionne, comme le veut la théorie de l’évolution : ils prennent des risques en explorant leur environnement. C’est ce qui a été bien compris dans l’immunologie en France, notamment avec la théorie d’Elie Metchnikoff, qui est apparue en même temps que les soldats revenaient des tranchées. Les avant-gardes, qui étaient militaires avant d’être artistiques, se sont formées sur l’idée que lorsqu’on sort des tranchées, on peut trouver une information : si l’on va trop loin, on ne revient pas, mais si on ne va pas assez loin, on n’apprend rien !

Il faudrait donc remplacer l’idée d’intolérance à un envahisseur étranger par celle d’une recherche exploratoire d’information. Cela signifie-t-il que le système immunitaire est curieux de nouvelles informations, comme une avant-garde militaire ou artistique ?
C’est cela. Les immunologistes étaient au début très sceptiques sur cette nouvelle conception mais la discussion avec des anthropologues et des philosophes leur a permis de comprendre ce qu’ils avaient sous les yeux à travers leurs propres observations. Il y a eu dans les années 1980 les premières découvertes sur les cellules dendritiques qui présentent l’information antigénique aux autres cellules immunitaires, mais les cellules souches viendraient plus tard, et on pouvait alors dire que l’organisme présentait l’information antigénique pour renforcer ses capacités de protection. Mes idées sur le moteur de recherche étaient tolérées mais avec suspicion. Les immunologistes étaient encore les héros de la vaccination qui contrôlaient le troupeau, comme Salk.

Votre premier travail en tant qu’anthropologue culturel, Foreign Bodies: Performance, Art, and Symbolic Anthropology (1992), portait sur la religion balinaise. Comment ce travail a-t-il influencé vos réflexions sur les relations entre les virus et le système immunitaire?
Je suis allé en Indonésie dans les années 1980 lorsque le Sida émergeait pour étudier les rituels de guérison. La religion balinaise est basée sur trois idées principales qui sont inacceptables pour le monothéisme. La première est que le monde est composé de forces en conflit, et le rôle social des individus est de les garder en équilibre. C’est ce que les virologues appellent le « jeu de la taupe » (whack-a-mole cat game) où des animaux sortent de leur trou et on leur tape dessus les uns après les autres. Les virus sont là depuis longtemps avant de devenir infectieux, et c’est un phénomène social qui crée les pathologie. Les Balinais disent qu’il y a de multiples dieux dans l’univers, mais lorsque l’un d’entre eux émerge tout à coup, c’est une conséquence de ce que nous faisons en tant que collectif. Lorsqu’il y eut un attentat terroriste dans une boîte de nuit à Bali en 2002, les Australiens l’ont appelé leur 11-septembre parce qu’ils ont eu 88 victimes sur près de 200 morts, alors que les Balinais se sont demandés : pourquoi cet événement a-t-il eu lieu ici et maintenant ? Ils voulaient comme nous savoir qui avait causé l’attentat, si c’était Al-Qaida ou un imam à Djakarta, mais pour eux la vraie question existentielle était de deviner pourquoi cette forme de pathologie émergeait de cette façon. La religion n’est pas un problème de culpabilité comme dans le christianisme mais d’engagement dans les détails culturels du rituel qui permettent de mieux s’ajuster au danger quand celui-ci émerge. C’est ce que les Balinais appellent « Agama Tirta » qui veut dire la religion de l’eau sacrée, ce qui signifie que dans un monde de changements fluides, le rôle du prêtre est de favoriser un flux de vie plus sain et plus beau, et de comprendre pourquoi le changement apparaît parfois plus laid.

La seconde idée est que la mort physique est suivie par la réincarnation; cependant, à la différence de l’Inde, celle-ci ne se fait pas dans un système de castes mais dans son propre lignage. Non seulement nous allons nous réincarner mais nous allons ré-émerger dans une multiplicité de formes au même endroit et dans la même famille. Je suis donc à la fois mon propre descendant et mon propre ancêtre ! Si j’accumule des bonnes actions dans mes vies passées et futures, je vis mieux dans le présent, car c’est la seule façon de créer et d’améliorer un environnement dans lequel je vais me réincarner ; donc j’ai un intérêt à être une personne coopérative pour engendrer de l’harmonie dans le monde que j’habite. Quand l’épigénétique nous apprend que ce que nous faisons maintenant peut nous influencer jusqu’à la septième génération, on se dit que ce n’est pas complètement fou : c’est une métaphore qui a une vertu explicative. C’est aussi ce qu’on découvre en virologie avec la « transcription inverse », qui permet d’obtenir de l’ADN à partir d’ARN : le virus utilise les mécanismes de la cellule pour se répliquer, comme s’il revenait en arrière dans le génome de la cellule pour influencer son devenir. Le problème pour les Balinais n’était pas de se protéger contre le Sida : l’idée qu’un virus soit en vous et produise une maladie fatale pour laquelle il n’y avait pas de traitement et dont la source ne pouvait pas être identifiée était tout simplement de la bonne vieille magie noire. C’est alors que je me suis dit que nos conceptions de la maladie étaient culturellement construites.

La troisième idée pour les Balinais est que tout dans l’univers est relié à des puissances latentes qui sont à la fois créatrices et destructrices, qui sont présentes non seulement dans les divinités et les ancêtres mais aussi dans les objets de la vie quotidienne. C’est l’animisme : chaque chose peut être vitalisée en fonction de la façon dont on y porte attention. Ces choses peuvent nous aider si nous leur offrons des fleurs et de l’eau bénite, mais elles peuvent aussi nous faire du mal si nous les négligeons. Nous devons identifier notre rôle social dans ce contexte local pour comprendre ce que nous devons faire en fonction de notre histoire passée et future. La santé pour les Balinais est entièrement une question d’immunité collective : elle dépend de la façon dont nous entrons en relation avec les autres. Quand ce pouvoir est concentré dans un objet, comme le SARS-Cov2, c’est ce que l’anthropologie de la religion appelle consécration. Si nous n’y prêtons pas attention, si nous restons dans la pensée du temps court, cela va faire beaucoup de mal, comme on le voit avec la Covid-19.

Comment cette théorie balinaise de l’immunité fait-elle contraste avec la tradition européenne depuis Descartes ? En quoi la conception balinaise des masques s’oppose-t-elle à celle du « philosophe masqué » ?
C’est l’objet de ma thèse à l’université d’Oxford : Masks, Transformation, and Paradox (1986). Je m’intéressais à l’énigme soulevée par Gregory Bateson dans sa lecture des Pères de l’Église : comment trois dieux sont-ils compatibles en un seul ? C’est le contraste entre le monothéisme, avec un Dieu omniscient et transcendant, et le polythéisme, avec des dieux qui se battent entre eux. Quand l’Indonésie est devenue indépendante, Bali fut considérée comme une île polythéiste dans un archipel monothéiste, et le gouvernement musulman de Djakarta la traita comme un peuple barbare. Mais il y eut jadis le même mouvement dans le basculement de l’Europe des Grecs vers le christianisme. La plupart des commentateurs ne comprenaient pas qu’Aristote affirme que la tragédie commence avec les Satyres, notamment dans la comédie à Syracuse. Pour Aristote, les Satyres sont une force de vie excessive et non régulée : ils boivent du vin jusqu’à la mort, ils copulent avec tous les êtres qu’ils rencontrent. Dans la tragédie, le chœur représente les excès du troupeau (herd), qui peuvent être dangereux mais aussi apporter du savoir. Le père de la médecine grecque est le centaure Chiron, moitié homme et moitié cheval. Les Satyres font rire, mais cela peut faire si mal qu’on en meurt parfois. Pour les Grecs, le masque était une prosopon, ce que les Romains ont traduit par persona : un rôle social. Le travail de l’acteur est de comprendre ce que son rôle implique collectivement. C’est pourquoi les Balinais sourient en permanence pour maintenir leur persona, montrer un bon visage même quand ils sont en colère, car un mauvais visage exposerait à de grands dangers. Pour les Balinais, les étrangers ne font pas ce travail de la face : ils se mettent nus sur la plage et pensent que les Balinais les aiment.

J’ai beaucoup discuté les textes de Descartes avec mon ami aujourd’hui décédé Francis Huxley, le fils de l’éthologue et fondateur de l’UNESCO Julian Huxley, et petit-fils de l’écrivain Aldous Huxley. Il était l’examinateur de mon mémoire de master quand j’étais étudiant à Oxford, alors qu’il écrivait sur les états modifiés de conscience. Il m’a fait découvrir les Cogitationes Privatae où Descartes écrit en 1619 : « Je vais monter sur la scène et j’avance masqué ». Ce texte ne signifie pas seulement que le jeune Descartes va braver la censure mais qu’il va monter un théâtre métaphysique où Dieu et le Diable vont s’affronter à travers le doute sceptique. Descartes est le premier à mettre en scène ce que les virologues appellent la « transcription inverse » : il déconstruit les entités qu’il rencontre pour les reconstruire sur une autre scène sous le regard de Dieu. Avec Descartes, la métaphysique devient un dialogue entre Dieu et l’âme humaine à travers les virus, mais on peut aller jusqu’à dire que les virus sont les masques que l’âme humaine adopte pour parler de Dieu sur la scène publique. Le virus, comme le masque, ne devient vivant que lorsqu’il entre en possession de l’âme de celui qui le porte. Nous avons gardé cette conception de l’immunité en transférant le pouvoir de contrôler les virus de Dieu vers l’État, et les incertitudes du gouvernement néo-libéral montrent les difficultés de cette dramaturgie.

Comment voyez-vous la collaboration entre les sciences sociales et les sciences de la vie en temps de crise comme celle de la Covid-19, et en temps plus ordinaire de discussion sur les fondements des sciences ?
J’enseigne l’anthropologie médicale à l’Université de Londres et je dirige le Réseau de Sciences, Histoire et Médecine. J’ai participé aux commissions du Lancet sur le réchauffement climatique ou les cellules souches. Je parle des virus en tant qu’information dans l’introduction à des numéros spéciaux du Lancet sur ces questions. Cela ne pose plus aucun problème, alors que cela aurait été impossible il y a vingt ans. Lorsque je montre que l’information virale est communiquée aux cellules par le système immunitaire de façon à ce qu’elles ne déclenchent pas la mort cellulaire ou apoptose, je sens que cette conception est largement partagée aujourd’hui. Mais les métaphores populaires et xénophobes de l’invasion virale et de la protection du soi contre le non-soi continuent à influencer le débat sur l’immunité, comme on le voit avec la Covid-19. Pourtant, les hôpitaux ne sont pas débordés par des populations migrantes, et cela ne sert à rien, dans la perspective du contrôle de l’épidémie, de fermer les frontières pour une maladie qui circule déjà de façon symptomatique dans la population (herd). La Covid-19 est un moment intéressant qui peut aller dans plusieurs directions. J’ai participé à la réunion de l’OMS le 11 et 12 février où le nom « Covid-19 » fut adopté. Il y avait probablement deux ou trois anthropologues au milieu de trois cents experts, et dans chaque groupe de travail, quelqu’un parlait de l’importance des sciences sociales. L’OMS attend des experts en sciences sociales qu’ils donnent des conseils pour appliquer les mesures, mais pas qu’ils s’assoient à la table des dirigeants pour prendre des décisions ; ce sont les médecins qui le font. Il est important que les sciences sociales se lèvent aujourd’hui et rappellent aux médecins qu’en l’absence d’un vaccin, en-dehors des centres de soin où l’on peut traiter les patients les plus sévèrement atteints, la Covid-19 est un événement entièrement social. La plupart des médecins à l’OMS ne comprennent pas pourquoi les sciences sociales sont impliquées, sauf quand elles aident des gens au Libéria à se protéger contre Ebola.

Les sciences de la vie se tournent vers les sciences sociales pour penser l’acceptabilité de leurs mesures de santé publique, mais vous leur présentez une image de ce qu’ils font à travers votre travail à Bali. Ils se reconnaissent dans cette image, mais elle leur est partiellement étrangère parce qu’ils sont influencés par des préjugés occidentaux sur l’immunité et sur les virus. Comment cette perspective balinaise sur l’immunité collective vous permet-elle de concevoir la relation entre vulnérabilité et solidarité dans les sociétés néo-libérales ?
Si la créativité demande de l’extraversion, le besoin de prendre des risques est aussi naturel pour l’espèce humaine que le besoin de protection de soi. C’est la leçon de l’immunologie selon Burnet et Medawar : nous tolérons la différence jusqu’à ce que l’intolérance se produise dans l’organisme. Le politologue Michael Ignatieff, qui est maintenant chancelier de l’Université centrale à Budapest, montre ainsi que les vertus ordinaires s’exercent dans une communauté à l’égard des étrangers jusqu’à ce que la maison soit pleine et devienne intolérante. Cela nous montre que nous pouvons savoir seulement rétrospectivement quelles informations sont intéressantes, stimulantes et productives, et lesquelles sont menaçantes et dangereuses. C’est l’amoralité de l’avant-garde. Cette idée qu’on ne peut pas savoir à l’avance justifie les théories sociologiques de l’échange comme celles de Marcel Mauss. Les rencontres extérieures sont bien plus importantes pour notre bien-être collectif dans le long terme que les gains à court terme dans une communauté réduite. Prioriser le court terme limite la diversité et réduit les chances de survie sur le long terme en éliminant les alternatives potentielles. Thomas Edison a dit : « Afin d’être créatifs, vous avez besoin d’un peu d’imagination et d’une pile de déchets (junk) ». Vous avez besoin de la diversité produite par le système immunitaire, qui ressemble au surplus de matériel inutile que nous déversons dans nos poubelles, pour éviter que le système se détruise lui-même. Le néolibéralisme et l’économie néo-classique reposent sur la figure d’un individu égoïste qui maximise ses gains en fonction d’un calcul coût-bénéfice à court terme et ne produit pas de déchets. Le système immunitaire fait exactement l’inverse. Pour connecter vulnérabilité et solidarité, il faut donc ajouter la créativité non au sens de projets à court terme facilement rentables mais au sens d’une exploration sur le long terme de ce que nous avons dans nos poubelles. Les virus sont ces morceaux d’information dans notre « ADN poubelle » (junk DNA) qui nous permettent de survivre dans un environnement incertain et changeant.


Frédéric Keck

Anthropologue, Directeur de recherche au CNRS, directeur du Laboratoire d'anthropologie sociale (EHESS)

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