Opinion

Une révolution invisible, qui touche le monde social et qui a trait aux nouvelles relations entre humains et animaux, est en cours. L’importance de cette révolution tient au fait que nous sommes entrés dans des sociétés qui ont accepté progressivement non pas seulement d’avoir des échanges avec les animaux, comme ce fut toujours le cas, mais plus fondamentalement de se laisser transformer par l’ensemble des interactions entre vivants humains et vivants non-humains.

Cette profonde transformation socioculturelle souligne toute la différence entre relations et interactions. Une relation sociale interspécifique qui en reste à un échange dominé par l’humain ne peut venir perturber et transformer ce même échange social dans la mesure où elle se vit du seul point de vue humain. Or la révolution dont nous parlons ici échappe aux deux obstacles qui avaient empêché jusqu’à maintenant la réciprocité des échanges entre espèces : l’anthropomorphisme et l’anthropocentrisme. De telles interactions interspécifiques au contenu foncièrement éthique nous font entrer dans une expérience inouïe du social.

L’entrée en crise des relations sociales de type anthropocentrique.

La révolution sociale qui est en cours de manière presque invisible est fondamentalement une étape nouvelle mais inédite dans les relations entre les humains et les animaux. Elle peut se résumer à une forme radicalement nouvelle de sensibilité à l’égard du vivant. Les causes qui expliquent la naissance de cette nouvelle sensibilité à l’égard du monde animal sont multiples mais peuvent être ramenées aux deux plus essentielles : un nouveau rapport à la nature provoqué par la crise écologique majeure que vit la terre et un sentiment généralisé qui se traduit par une conscience exacerbée de la finitude du monde et de la vie.

Il existe incontestablement un nouveau rapport à la nature provoqué par la crise écologique actuelle à l’issue entièrement incertaine. C’est pourquoi la révolution sociale qui est en cours et qui est en train de transformer les relations entre les espèces animales et tout particulièrement entre l’espèce humaine et d’autres espèces animales ne peut se comprendre sans la prise en compte de la crise écologique actuelle même si celle-ci n’est probablement pas ce que l’on croit.

Si en effet la plupart des discours qui tentent de donner sens à cette crise insistent à juste titre sur la responsabilité humaine qui en serait à l’origine[1], très peu voire aucun de ces mêmes discours ne souligne le fait que cette même crise a non seulement permis d’identifier un acteur longtemps resté dans l’oubli, la vie animale, mais plus profondément encore, que la vie animale en tant que telle n’existe pas, mais ce qui existe ce sont des individus animaux qui composent les espèces animales.

La ruse de la raison écologique a créé les conditions d’une individualisation du regard qui donne lieu à l’identification individuelle des problèmes écologiques actuels, loin d’un discours écologique encore dominant mais en voie d’extinction niant l’individu au bénéfice du groupe ou plus exactement de l’espèce animale. Un discours écologique entièrement centré sur l’espèce animale ne peut donner lieu à aucune forme de reconnaissance de la vie animale dans son individualité propre, c’est-à-dire sa singularité.

Or c’est précisément la mise en crise d’un tel discours apparemment libérateur qui laisse prise à un rapport d’identification à la vie animale. Aucun individu ne peut s’identifier à un groupe si celui-ci ne se présente pas d’abord comme constitué d’individus à l’égard desquels un regard subjectif et empathique peut devenir possible. Tant que l’écologie a été générale jusqu’à en réalité nier toute vie animale très paradoxalement, elle a conduit à une curiosité teintée d’inquiétude de la part de l’homme, mais jamais à une identification avec une vie animale particulière dans le cadre d’une relation donnée, même à distance intellectuelle.

Une telle écologie profondément anthropocentrique, bien qu’elle ait contribué à la transformation de la sensibilité qui touche la nature même du social, est dans un état de crise profonde dont peu de chercheurs sont conscients. Ce n’est par conséquent en rien un hasard si l‘on peut lire un tel constat des plus critiques dans l’important livre que le sociologue Dominique Guillo vient de nous offrir : Les fondements oubliés de la culture. Une approche écologique. L’importance de cet ouvrage ne tient à rien d’autre qu’à sa tentative radicale de fonder une écologie non anthropocentrique où animaux et humains seraient des agents sociaux à  parts égales. Tel est l’enjeu inséparablement éthique, politique et scientifique d’une telle invitation à sortir de l’anthropocentrisme culturel.

On pourrait presque faire un constat identique si l’on s’intéresse à l’autre côté du spectre de la connaissance scientifique, en son versant humain voire humaniste, celui des sciences de l‘homme donc, à travers les exemples de deux sciences sociales qui auront beaucoup fait pour l’écologie mais toujours dans le cadre d’un anthropocentrisme peu conscient de ses biais et limites : la sociologie et l’anthropologie, à travers deux de ses représentants majeurs que sont Bruno Latour et Philippe Descola.

Aussi paradoxal que cela semble et malgré la bonne volonté propre à ces deux sciences du monde social qui se pensent comme dénuées d’anthropocentrisme, force est de constater que ces deux savoirs critiques de notre modernité scientifique, n’ont pas été capables, tout comme l’écologie d’ailleurs dont ils se réclament, de prendre en compte l’individualité comme objet scientifique et ce non pour des raisons scientifiques, comme on pourrait naïvement le croire, mais pour des raisons proprement liées à une forme d’humanisme qui donne lieu dans ces deux œuvres à une forme plus implicite voire sournoise d’anthropocentrisme qui ne dit pas son nom.

Le paradoxe est que dans ces deux exemples paradigmatiques de sciences sociales les plus avancées de notre modernité, l’individu animal est dans l’incapacité d’exister en tant que tel car ce qui reste à l’état d’impensé n’est rien d’autre que le sujet qui produit ces mêmes savoirs. Celui-ci reste un sujet qui se veut maître de ses prérogatives scientifiques et épistémologiques et qui par là même sait que s’il se décentrait, c’est tout son impensé scientifique de type anthropocentré qui serait mis en question.

L’anthropocentrisme est là comme pour sauver l’homme de sa disparition possible et comme pour le renforcer comme unique sujet et acteur du monde. Au total, de tels savoirs qui se veulent immunisés contre le privilège accordé à  l’homme, sont dans l’incapacité radicale, de « constituer pleinement les animaux en objet de recherche empirique autonome et riche en enseignements pour la théorisation générale des faits socioculturels » avance Dominique Guillo (p.93).

Il n’en reste pas moins cependant qu’une nouvelle conscience sociale ouverte à l’altérité irréductible de l’animal, et exacerbée par le sentiment de la finitude du monde et de toute vie, y compris animale,  ne peut donc naître de ces savoirs multiples qui vivent de la séparation radicale des sciences de la nature et des sciences du social. Ces savoirs contemporains qui ont fait évènement restent donc encore marqués en profondeur d’anthropocentrisme, tant du côté des sciences de la vie (écologie) que des sciences du monde social.

La question donc revient à savoir ce qui a pu permettre ce nouveau rapport à la vie animale par-delà ces anthropocentrismes scientifiques qui ne disent pas leur nom. Notre thèse est que le social qui se transforme sous nos yeux, loin de provenir seulement, comme on le croit, de cette crise écologique documentée par ces savoirs encore trop humains, a été entièrement refaçonné grâce à l’entrée d’un acteur inédit dans la crise écologique actuelle : le vivant non humain, à travers l’ouverture de l’éthique à la vie animale même.

Des interactions sociales interspécifiques facilitées par l’éthique animale contemporaine

Les interactions sociales chaque fois plus nombreuses qui respectent les différences entre vivants animaux et vivants humains ont été facilitées et orientées par des principes et valeurs issus des apports de l’éthique animale. L’histoire retiendra probablement le fait que l’éthique animale comme prise en compte de l’altérité de tout vivant, comme dans aucun savoir actuel, a permis ces nouveaux liens dont nous parlons entre vivants humains et vivants non humains.

En effet, ce qui définit toute éthique animale, au-delà des différences entre éthique animale analytique (Singer et Regan) et continentale (Derrida),  est la prise en compte de la différence. Que faut-il entendre par différence pour comprendre la révolution du social en cours opéré par l’animal ? Ce à quoi nous sommes en train d’assister est le croisement de deux phénomènes, l’un socioculturel et l’autre savant , à savoir l’explosion du nombre des animaux de compagnie, laquelle explosion s’est accompagnée de la naissance de relations éthiques qui ont donné davantage de poids à l’idée princeps de l’éthique animale contemporaine : seul l’individu compte en tant que rien n’existe en dehors de la prise en compte de ses intérêts propres.

A partir de là, de cette double causalité, de cette conjonction inédite dans l’histoire du monde occidental, les liens se transforment et les interactions laissent véritablement place à la prise en compte de l’autre. Autrement dit, si c’est très probablement une nouvelle étape de la domestication qui se produit actuellement,  façonnée par l’existence matérielle de nouvelles interactions interspécifiques, il faut y adjoindre un autre facteur plus culturel rarement pris en compte par les analystes du monde social : l’entrée massive d’idées nouvelles provenant de l’éthique animale qui malgré sa grande diversité intellectuelle a créé les conditions favorables à une libération de l’animal (et non une libération animale) de sa dépendance historique à des cultures humaines dominantes peu ouvertes à l’altérité de ce tout autre qu’est devenu l’animal.

Cette conjonction entre de nouveaux liens sociaux et de nouvelles idées qui transforment ces mêmes liens sociaux vers de véritables échanges se traduit par le bouleversement de ce qui s’appelle social dont le contenu même se laisse façonner par des transformations qui touchent la nature même des relations en présence. L’animal domestique s’est vu ainsi libéré non pas paradoxalement par les mouvements de libération animale, mais bien plutôt par l’invention de relations culturelles fondées sur le respect des différences réciproques entre vivants humains et non humains. Ce à quoi nous sommes en train d’assister n’est rien d‘autre que l’émergence d’une nouvelle conception vécue de relations qui ont perdu leur emprise anthropocentrique qui les avaient fondées et fait exister jusqu’à maintenant.

Plus exactement, par-delà la diversité sociologique des publics qui vivent cette expérience et malgré les différences sociales à l’œuvre qu’une nouvelle sociologie se doit de prendre comme objet savant, c’est la révélation de l’existence de ce que le sociologue Dominique Guillo nomme « les fondements oubliés de la culture » l’évènement social que nous voyons  émerger. Ce n’est pas un hasard si l’une des idées clés qui parcourent cet ouvrage pionnier de sociologie animale proprement dit, est celle de la nécessité de sortir de « l’oubli des cultures animales ».

Nos sociétés modernes sont en train de parvenir à reconnaître l’existence de véritables interactions entre humains et animaux, interactions inédites qui permettent précisément de vivre au quotidien et dans des univers sociaux très différents les uns des autres l’expérience qui consiste à savoir ce que les vivants non humains font aux vivants humains. Ce faire réciproque est très probablement ce qui est en train de révolutionner le social. Mais ce « faire réciproque » pour qu’il puisse être vraiment effectif repose sur le respect des différences entre humains et animaux. Une telle obligation est inséparablement sociale et éthique car elle se soumet à la prise en compte de la spécificité du vivant.

Une reconnaissance sociale des intérêts propres à chaque espèce vivante

Les nombreuses interactions qui laissent place à la reconnaissance réciproque des intérêts propres à chaque espèce et dans lesquelles plusieurs espèces sont en situation d’échange loin de toute visée anthropocentrique, peuvent se laisser décrire par ce que nous nommerons l’ « anéconomie » qui les définit en profondeur. Qu’est-ce que ce social anéconomique dont les animaux sont en train de révolutionner l’existence même ?

C’est très probablement la conjonction de deux éléments nouveaux qui sont et vont chaque fois un peu plus en bouleverser le contenu : d’une part, la prise en compte des intérêts des animaux tout comme celle des humains mais dans un cadre socioculturel inédit qui se traduit par ce que le sociologue Dominique Guillo résume par l’expression d’« ajustement mutuel des différences ». Cette expression qui est comme l’épicentre du changement radical en cours  traduit ce nouveau visage du social qui n’est ni anthropocentré ni zoocentré.

Par cette expression, il faut entendre le fait que « l’ajustement », à savoir la transformation des vivants en présence, ne se fait au détriment d’aucun acteur en présence dans la mesure où chacun continue à jouir des différences qui en font le vivant particulier qu’il est. Il s’agit donc bien d’une plasticité de type social d’un nouveau genre, qui très loin de nier la différence des espèces en interrelation, permet qu’une influence réciproque se produise des deux parties en présence.

Cette influence réciproque passe autant par les corps que par la pensée et ainsi permet de sortir d’un autre dualisme dévastateur comme condition d’accès à ces interactions nouvelles qui sont en train de transformer ce que l’on entend par « social » même. La principale conséquence de ces nouvelles interactions est ce qu’on pourrait nommer une rencontre des corps qui ouvre à une conscience plus grande de la vulnérabilité de chacun. En effet, ces mêmes interactions laissent place pour la première dans l’histoire à des échanges réciproques qui passent par les corps des sujets en question et qui les transforment vers une prise en compte de la vulnérabilité de toute vie animale[2].

Cette nouvelle configuration pratique du social donne lieu à une nouvelle définition du monde social où interagissent animaux et humains et où ce qui se transforme en profondeur est la relation au corps des sujets en présence ou plus exactement ce que Dominique Guillo définit comme « le social comme économie de la distance entre les êtres vivants ». Une relation sociale nouvelle apparaît donc, « selon laquelle la relation sociale est l’affaire d’une économie de la distance et du mouvement relatif entre les corps vivants » (p. 184).

Le social qui est en train d’émerger est un nouveau rapport des corps vivants entre eux dont la distance varie considérablement en fonction du type de relations qu’humains et animaux exercent les uns sur les autres. Or l’élément inédit que met en lumière la sociologie animale de Guillo comme jamais auparavant dans les sciences sociales est que cette nouvelle économie fonctionne selon deux modalités concomitantes à même de venir bouleverser les relations zooanthropologiques : la modalité de la distance et celle du mouvement entre les corps vivants.

Plusieurs éléments sont à prendre en compte pour en mesurer les conséquences. D’une part, ce qui est en train de faire se mouvoir le social est que la distance entre les corps vivants n’a jamais été aussi peu limitée entre eux. Mais cela ne suffirait pas à comprendre cette révolution sociale car la particularité de ces interactions inédites à l’échelle culturelle est qu’elles ne s’accompagnent pas, comme avant, de la négation des différences. Il faut penser le phénomène à la fois dans ce qu’il produit comme identité et différence.

Le social inédit qui se crée lors de chaque interaction interspécifique ne serait rien d’autre qu’une transformation nouvelle des corps humain et animal par l’intermédiaire de leur interrelation. L’identité de chaque espèce n’est jamais mise en question grâce précisément à la prise en compte de la différence, principe de base du fonctionnement de l’interaction qui fait dire à Dominique Guillo qu’en effet « « il ne saurait être question de sous-estimer le poids capital des traits d’identité partagés dans la vie sociale et culturelle, en particulier à l’intérieur de l’espèce humaine (…). La théorie de l’esprit, la réciprocité des perspectives, l’imitation, la capacité symbolique, qui rendent possibles des significations communes » (p.185).

Insistons ici sur la difficulté d’une telle position sociologique qui pourrait apparaître comme encore anthropocentrique et qui pourrait laisser penser qu’elle fait encore la part trop belle à l’homme. Mais en réalité il s’agit de rien de moins que de prendre en compte l’existence différenciée de ces modalités d’existence dans les cultures humaines et animales. Le seul moyen de prendre en compte ces différences du point de vue d’une sociologie animale non anthropocentrique consiste précisément à voir et à savoir comment les cultures humaine et animale interagissent dans un monde social dont le principe de fonctionnement, telle est la nouveauté historique, est qu’il a su échapper à tout biais identitaire.

C’est dire la complexité du social qui se transforme sans que nous en ayons conscience : ni anthropomorphisme ni anthropocentrisme donc (ce qui conduit définitivement les débats stériles entre animalistes et anti-animalistes dans les oubliettes de l’histoire) mais bien plutôt un social qui se constitue sous l’effet de relations nouvelles interspécifiques où à la fois les différences anthropologiques se maintiennent mais dans un mouvement permanent, sans fin et inédit de reconfiguration des traits propres à chaque espèce qui se rejoignent dans un espace commun toujours ouvert.

Une telle reconfiguration du social constitue donc bien une révolution dans l’histoire de l’humanité aux conséquences inédites tant du côté d’une nouvelle conception de ce qu’est une société à partir du moment où elle ne peut se réduire à une norme culturelle proprement humaine qui serait dominante et qui interdirait la prise en compte des intérêts des acteurs animaux en jeu. Mais aussi du côté du politique qui est à même lui aussi de se transformer vers une zooanthropolitique, concept derridien,  d’un genre nouveau où la question majeure devient celle de l’agentivité animale au-delà des mondes humains et animaux.

L’agentivité comme fondement du social partagé

Ces interactions n’ont en réalité de sens pour les acteurs en présence que parce qu’elles se laissent également travailler par des échanges basés sur l’agentivité animale qui prend des formes inédites dans la société, formes qui vont de l’agentivité sociale jusqu’à l’agentivité politique. L’agentivité comme capacité cognitive à interagir avec la culture façonnée par l’humain  apparaît bien comme le fondement ultime de ce nouveau social partagé.

Ce qu’il faut enfin souligner concerne les conséquences de cette agentivité animale sur le social. Cette agentivité comme expérience de plus en plus partagée de nos jours à travers les nombreuses interactions qui en sont le cadre toujours singulier laisse donc bien apparaître que le social depuis toujours pensé et vécu comme négation des cultures zooanthropologiques est entré dans une crise irréversible. Dit autrement, nos relations aux animaux sont en train de changer parce que le monde social anthropocentré se défait irréversiblement.

Ce nouveau rapport au social est donc en mesure malgré les résistances de tous les zoopouvoirs (dont le plus puissant est celui de l’Etat adossé à un droit qui reste profondément anthropocentrique) de donner lieu à une zoopolitique positive dans laquelle, par exemple, le droit pourrait devenir un droit politique interspécifique inédit dans l’histoire de l’humanité.

Mais il y a une autre conséquence encore plus radicale de cette révolution du social par l’animal, révélée par la sociologie animale de Dominique Guillo : l’anthropocène n’est plus la principale clé de compréhension du monde car il repose lui aussi sur l’oubli des cultures animales et est peut-être ce qui empêche au fond de se diriger vers une dédomestication, comme on parle de démondialisation, qui serait non pas la fin de la domestication mais un plus juste partage des pouvoirs entre monde humain et animal. La question animale contient in fine ce vertigineux enjeu démocratique.