Opinion

Depuis plusieurs mois, des organes de presse, notamment Marianne et Valeurs actuelles, et des intellectuels médiatiques, au nom de la défense de « notre » laïcité, se font une spécialité de dénoncer l’hégémonie de la pensée décoloniale au sein de l’université française. Il s’agit pourtant d’un mythe dont la fonction, en définitive, est de refuser d’examiner sereinement la crise du modèle républicain à la française et, surtout, d’instiller dans l’opinion l’idée d’une irrémédiable séparation entre « Eux » et « Nous ».

Il serait plus opportun d’analyser les questions que pose le décolonialisme, ne serait-ce que parce qu’elles se nourrissent largement de l’occultation de notre passé esclavagiste et colonial, mais avant tout parce que la critique décoloniale constitue une remise en cause radicale de l’idée même d’universel. Elle constitue donc une mauvaise réponse à la discrimination et à la stigmatisation que subissent les populations dites racisées.

Pour les décoloniaux, modernité et colonialité sont indissociables. C’est la raison pour laquelle, les généalogies sont distinctes : c’est 1492 qui est systématiquement privilégié par ces auteurs[1]. C’est, à leurs yeux, le moment des débuts du capitalisme (et non, comme d’ordinaire, le XVIIIe siècle et la Révolution industrielle) et, surtout, celui de trois faits majeurs : la « conquête » de l’Amérique, la Reconquête des souverains chrétiens sur les musulmans et, enfin, l’expulsion des Juifs d’Espagne par ces mêmes souverains. On remarquera, en passant, que cette période est aussi le passage de l’antijudaïsme classique à l’antisémitisme moderne (même si, bien entendu, le mot n’existe pas encore) par le rôle que jouent les lois de pureté de sang, lesquelles autorisent une irréductible suspicion sur la sincérité de la conversion des Juifs au christianisme.

1492 est ainsi le début du mouvement de substitution de la race à la classe. Ce mouvement est aujourd’hui théorisé par des penseurs influents, très souvent latino-américains, parmi lesquels Walter Mignolo et Ramón Grosfoguel (qui a fortement influencé l’idéologie du Parti des Indigènes de la République).

On en retiendra une analyse de l’européocentrisme qui n’épargne pas des auteurs fortement engagés à gauche, tels Immanuel Wallerstein, incapables, selon Walter Mignolo, de saisir « l’espace de la différence coloniale ». Pour l’auteur, la colonialité n’est pas une conséquence de la modernité, elle est constitutive de celle-ci. Et c’est l’émergence du commerce transatlantique triangulaire qui est à son fondement. Elle survit au colonialisme et apparaît désormais sous une forme globale. Autrement dit, la différence coloniale traverse de part en part les grands récits d’émancipation produits par la modernité occidentale. Elle construit dès lors une épistémologie (précisément dite « occidentale »), qu’elle renvoie à sa dimension locale, et dont la philosophie et les sciences sociales sont des incarnations.

Dans de telles conditions, la solidarité de la gauche européenne ou américaine est insuffisante. La différence est exaltée (même si elle est sobrement nommée diversité), et l’universalité récusée[2]. L’opposition entre les deux concepts laisse entendre que l’universalisme ne saurait être que de surplomb, ce qui facilite grandement son rejet. Bien qu’il s’en défende, la vision de Walter Mignolo est clairement relativiste. Et aporétique : quelle valeur accorder au savoir si l’épistémologie est réduite à ses conditions d’apparition ?

Il n’y aurait donc pas, pour le décolonialisme, d’issue dans la modernité.

Ce jugement est conforté par la lecture d’un texte plus récent de l’auteur. En 2013, dans Mouvements, résumant les thèses principales de son livre de 2011, The Darker Side of Western Modernity: Global Futures, Decolonial Options, il se démarque sans ambiguïté de la démarche postcoloniale en l’assignant à son origine géographique, le monde anglophone, alors que la pensée décoloniale serait originaire du tiers monde, plus précisément, selon W. Mignolo, de Bandung, où se tint, en 1955, une célèbre conférence.

Pourtant, l’idée récurrente selon laquelle les conditions particulières de formulation de l’idéal universaliste en limitent fortement la portée n’est pas cohérente. Pourquoi cet argument, qui ne vaut pas pour les sciences (l’algèbre, remarque ironiquement Francis Wolff dans son beau Plaidoyer pour l’universel, bien que né à Bagdad, n’est pas une science abbasside), serait-il recevable lorsqu’il s’agit de limiter l’universalité des droits ?

Il n’y aurait donc pas, pour le décolonialisme, d’issue dans la modernité : la Grèce, Rome, la Renaissance et les Lumières sont violemment répudiées[3]. Le racisme est perçu comme une volonté de « préserver le privilège énonciatif des institutions, des hommes et des catégories de pensée de la Renaissance et des Lumières ». La conscience décoloniale suppose la désobéissance épistémologique, c’est-à-dire la déprise de l’humanitas. Rendre compte de l’expérience du sujet colonial et racialisé implique de rompre avec les grandes conquêtes de la « pensée occidentale », qu’il s’agisse de l’évolutionnisme darwinien ou de l’ontogenèse freudienne (et même de la « conception linéaire des ruptures épistémologiques de Foucault »). Ajoutons que Walter Mignolo, comme la plupart des penseurs décoloniaux, voit dans le marxisme une « invention » occidentale et le récuse en tant qu’instrument d’émancipation des dominés.

Malgré de substantielles différences, on trouve une inspiration comparable chez Ramón Grosfoguel, notamment son insistance sur ce qu’il nomme les « altérités épistémiques ». Il dénonce ainsi l’hégémonie des paradigmes eurocentriques, et son point de vue universaliste, neutre et objectif (« l’épistémologie du point zéro », selon l’expression de Santiago Castro-Gomez), au profit d’une épistémologie qui a « une couleur et une sexualité ». Bien que Ramón Grosfoguel, pour proposer une « corpo-politique de la connaissance », cite Frantz Fanon, les références à celui-ci, quoique constantes dans la mouvance décoloniale, ne sont pas absolument légitimes pour autant.

Ainsi dans la conclusion de Peau noire, masques blancs, on peut lire : « Je suis un homme, et c’est tout le passé du monde que j’ai à reprendre. […] Chaque fois qu’un homme a fait triompher la dignité de l’esprit, chaque fois qu’un homme a dit non à une tentative d’asservissement de son semblable, je me suis senti solidaire de son acte. En aucune façon je ne dois tirer du passé des peuples de couleur ma vocation originelle. […] Ce n’est pas le monde noir qui me dicte ma conduite. Ma peau noire n’est pas dépositaire de valeurs spécifiques […]. Je n’ai pas le droit, moi homme de couleur, de souhaiter la cristallisation chez le Blanc d’une culpabilité envers le passé de ma race. Je n’ai pas le droit, moi homme de couleur, de me préoccuper des moyens qui me permettraient de piétiner la fierté de l’ancien maître. Je n’ai pas le droit ni le devoir d’exiger réparation pour mes ancêtres domestiqués. Il n’y a pas de mission nègre ; il n’y a pas de fardeau blanc »[4]. On mesure ici toute la distance entre Franz Fanon et Ramón Grosfoguel.

D’une façon générale, les liens entre penseurs latino-américains et français sont antérieurs à la percée des études postcoloniales en France[5], comme l’atteste la traduction de nombreux livres d’Enrique Dussel[6]. L’un des principaux points de convergence est l’insistance sur le caractère situé de nos énonciations (la théorie du standpoint, lequel insiste sur l’obligation de prendre en compte les points de vue des groupes les plus marginalisés. Préoccupation légitime, sauf lorsque ce pont de vue devient exclusif).

Il serait donc infondé de rechercher le point de vue de nulle part, puisqu’il s’agit d’une fiction qui a servi à l’homme blanc et occidental pour « se représenter son savoir comme le seul à même d’atteindre l’universalité ». Pour les décoloniaux, à la différence (cruciale) du postcolonialisme, il ne s’agit pas seulement d’intégrer les auteurs d’autres continents que l’Europe et l’Amérique du Nord dans l’histoire de la pensée, mais de « montrer les enjeux réels d’ontologies autres en dévoilant la mystification de l’histoire dominante et de la chronologie hégémonique »[7].

Aucune science ne se pratique dans une parfaite objectivité, protégée des préjugés racistes ou misogynes.

Ces remarques sceptiques ne signifient pas que nous rejetons la thèse de l’existence de réelles injustices « épistémiques », lesquelles se caractérisent par les inégalités d’accès, selon l’appartenance raciale ou de genre, aux positions académiques d’autorité. D’une façon générale, il ne fait aucun doute que la communauté scientifique a largement légitimé l’idée de la supériorité des hommes sur les femmes, des Blancs sur les Noirs, des « Occidentaux » sur les autochtones, etc. Le monde de la science n’échappe évidemment pas aux conditions sociales et historiques de production du savoir. Et il est incontestable que les travaux des féministes, tout comme ceux des théoriciens critiques en matière de hiérarchie raciale, ont puissamment contribué à la révélation des idées reçues.

Aucune science ne se pratique dans une parfaite objectivité, protégée des préjugés racistes ou misogynes. On observe bien souvent une sorte de vide cognitif qui rend difficile, voire impossible, la reconnaissance ou la simple nomination des préjudices et des humiliations. Il n’est évidemment pas secondaire de déterminer si nous avons affaire à une oppression épistémique réductible ou irréductible (c’est-à-dire ne se réduisant pas à des déterminants socio-économiques). Mais cette seconde hypothèse ne donnerait-elle pas un crédit excessif à la thèse du caractère inconciliable des visions du monde ?

Quoi qu’il en soit, pour Ramón Grosfoguel, partisan de l’irréductibilité, à la hiérarchie des connaissances ainsi construite correspond une hiérarchie des êtres. Les discours des droits, y compris le plus récent, celui sur les droits humains, font partie « des conceptions globales impériales ». Ils se superposent à « la hiérarchie ethno-raciale globale » qui accompagne et justifie la dichotomie entre connaissances et théories produites par l’Occident et ce que les « autres » proposent, soit religions, folklores et mythes.

Dans cette perspective, « la race et le racisme constituent le principe organisateur qui structure les multiples hiérarchies du système-monde ». Pourtant, en assignant à la matrice coloniale l’ensemble des discriminations que subissent tout particulièrement les habitants des quartiers défavorisés, il devient impossible de penser les fabriques contemporaines des racismes ordinaires. Elles n’ont alors pas à être pensées en tant que telles.

Aussi la fin du colonialisme ne coïncide-t-elle pas avec l’apparition d’un monde postcolonial, les structures du pouvoir colonial étant toujours prégnantes. La distinction entre colonialisme et colonialité est donc fondamentale chez Ramón Grosfoguel : « Par “colonialité du pouvoir”, nous désignons l’oppression/exploitation politique, économique, culturelle, épistémique, sexuelle et linguistique des groupes ethno-raciaux subordonnés par des groupes ethno-raciaux dominants avec ou sans administrations coloniales ». Ce point de vue d’une extrême radicalité résume correctement la pensée de l’auteur et, au-delà, de celle du courant décolonial. Il existerait un ensemble quasi inépuisable de hiérarchies touchant les domaines les plus variés, et qui puisent toutes dans l’histoire coloniale. Nous serions en présence d’une civilisation planétaire ayant détruit toutes les autres civilisations.

Il est remarquable que toute contestation de la vision décoloniale soit rejetée parce que sa radicalité serait incomprise.

L’usage de ce terme, civilisation, également revendiqué par la droite xénophobe, ne manque pas de surprendre. Il indique une forme d’assignation de tous ceux qui en seraient membres et auxquels tout décentrement critique serait interdit. La géographie est ainsi transformée en destin. Malgré leur réelle diversité, les pensées décoloniales ne paraissent pas en mesure d’éviter la confusion entre dominé et décolonial et donc se montrent paradoxalement incapables de cerner la pensée relationnelle de la domination subie par les victimes de la colonialité du pouvoir. Et le marxisme n’est guère utile puisqu’il est, lui aussi, renvoyé à ses origines. Il serait donc incapable d’appréhender l’extériorité, celle-ci étant considérée comme la condition exclusive de possibilité d’une critique radicale du système.

Ramón Grosfoguel admet cependant qu’il pourrait exister un marxisme décolonial mais cela supposerait de le situer « dans une autre géopolitique et dans une autre corpo-politique de la connaissance ». D’une façon générale, il considère comme eurocentré le projet postcolonial, et il loue la radicalité des activistes qui réalisent ce qu’il désigne sous l’expression de « tournant décolonial ». Le premier s’intéresse au colonialisme (ce qui signifie que l’anti-colonialisme reste eurocentrique) et le second à la colonialité.

Il est remarquable que toute contestation de la vision décoloniale soit rejetée parce que sa radicalité serait incomprise. Le critique est supposé caricaturer la position de son adversaire, et il est nécessairement coupable d’« essentialisme anti-essentialiste ». Banale et fréquente stratégie de retournement du stigmate. Elle s’exprime avec limpidité lorsque Ramón Grosfoguel dénonce le fondamentalisme eurocentrique (« le plus dangereux de la planète ») et qualifie de démocratique l’idéologie des Frères musulmans. Que la matrice de cette dernière soit théologique n’est aucunement de nature à la disqualifier, à l’opposé du laïcisme (sans que soit dit précisément ce que ce terme désigne), qualifié de fondamentalisme séculariste.

Ramón Grosfoguel, notons-le, est un intellectuel engagé, en particulier au sein du réseau « Europe décoloniale ». C’est à ce titre qu’il apporte son soutien aux mouvements décoloniaux français et, tout particulièrement, au Parti des Indigènes de la République (PIR). Ce faisant, il manifeste son adhésion à des analyses en termes de race et non de classe. C’est évidemment un point décisif, d’ailleurs congruent avec la dénonciation systématique de la modernité (là où le postcolonialisme parle de modernités plurielles, le décolonialisme répudie l’idée même de modernité et ce qu’elle implique en termes d’idéaux émancipateurs). Le retour à l’affrontement en termes de race est significatif de l’importance accordée aux appartenances originelles, à la dimension de la communauté, au détriment de la souveraineté individuelle. Il est le sésame vers une ethnicisation des rapports sociaux. Il faut donc combattre la mouvance décoloniale au nom de l’universalité de la lutte anticoloniale.

 

NDLR : Alain Policar publie L’inquiétante familiarité de la race. Décolonialisme, intersectionnalité et universalisme, Le Bord de l’eau, 6 novembre.