Analyse

Les lecteurs du conte philosophique Candide ou l’Optimisme (1759) de Voltaire se souviennent du personnage de Pangloss.

Le roman parut quelques années seulement après le tremblement de terre de Lisbonne de 1755, qui fut suivi par un tsunami et des incendies, événement qui fit 60 000 morts selon les estimations. À l’époque de sa publication, la guerre de Sept Ans – un conflit sanglant majeur et mondial entre puissances coloniales – ravageait l’Europe, les Amériques et l’Asie.

Dans ce contexte historique de guerre et de destruction, qui sert également de toile de fond thématique au conte, Pangloss, le précepteur du jeune aristocrate Candide, lui enseigne sa « métaphysico-théologo-cosmolo-nigologie » : « Le précepteur Pangloss était l’oracle de la maison, et le petit Candide écoutait ses leçons avec toute la bonne foi de son âge et de son caractère. Pangloss enseignait la métaphysico-théologo-cosmolo-nigologie. Il prouvait admirablement qu’il n’y a point d’effet sans cause, et que, dans ce meilleur des mondes possibles, le château de monseigneur le baron était le plus beau des châteaux, et madame la meilleure des baronnes possibles. “Il est démontré, disait-il, que les choses ne peuvent être autrement : car tout étant fait pour une fin, tout est nécessairement pour la meilleure fin”[1] ».

La satire de Voltaire a pour cible, à travers Pangloss, l’optimisme métaphysique outrancier de Leibniz, grande figure de la philosophie, des mathématiques et de la diplomatie allemandes. Dans sa Théodicée (1714), Leibniz avait jeté les bases de l’universalisme mono-ontologique moderne en affirmant qu’en dépit de son immense injustice et de sa violence infinie, le monde dans lequel nous vivons est le « plus parfait de tous les mondes possibles » : « J’ai établi que Dieu, ayant choisi le plus parfait de tous les mondes possibles, avait été poussé par sa sagesse à permettre le mal qui y était lié, mais qui n’empêchait pas ce monde d’être, tout considéré, le meilleur qu’on pût choisir [2] ».

Candide de Voltaire est exemplaire de la critique des Lumières opposée aux légitimations philosophiques de la guerre et du colonialisme, piliers de l’ordre cosmopolitique de l’Europe. Près de trois siècles plus tard, il est possible de s’inspirer de cette œuvre pour rejeter la forme la plus récente de l’universalisme occidental, les systèmes cyber-physiques (ou CPS, de l’anglais Cyber-Physical Systems). Soutenus depuis 2006 par la United States National Science Foundation, et englobant désormais un vaste éventail d’infrastructures cybernétiques qui régulent les processus socio-naturels par la collecte de données, la surveillance et la gouvernance algorithmique, les systèmes cyber-physiques promettent de transformer l’unipolarité défaillante de la mondialisation menée par les États-Unis en une vision utopique d’ordre et de progrès planétaires, centrée sur le mono-technologisme[3].

Un document récent, publié à l’occasion de la réunion des ministres du numérique et de la technologie du G7[4], illustre le principe de réalité téléologique de l’ère numérique : « Les technologies numériques transforment le monde en accélérant l’intégration du cyberespace et de l’espace physique. Leur développement remarquable signifie que, dans un avenir assez proche, la société sera constituée de systèmes cyber-physiques – des réseaux de systèmes indépendants mais intégrés qui collectent, traitent et analysent des données en temps réel à l’aide d’algorithmes, et appliquent les résultats à l’espace physique. Ce « système de systèmes » émergent servira de base aux villes intelligentes, aux logements et aux soins médicaux, à la conduite autonome et aux services gouvernementaux automatisés, pour ne citer que quelques applications. Les systèmes cyber-physiques peuvent contribuer à aider les humains à non seulement résoudre des problèmes sociaux tels que le changement climatique, les pandémies et les effets du vieillissement de la population, mais aussi à stimuler l’économie grâce à l’amélioration de la productivité. En outre, les systèmes cyber-physiques peuvent concourir à rendre les gouvernements plus performants, efficaces, équitables et inclusifs[5] ».

Comme l’expliquent les experts du G7, les systèmes cyber-physiques sont une atmosphère omniprésente qui absorbera toutes les sphères de l’existence : « Éviter les systèmes cyber-physiques ne sera pas une option pour la plupart des gens – avant l’émergence des systèmes cyber-physiques, les gens pouvaient choisir de ne pas être connectés au cyberespace, mais un tel choix n’existera plus une fois que l’ensemble du système social y sera connecté[6] ».

Le terme « plurivers » a fait son apparition dans les cercles décoloniaux d’Amérique latine au milieu des années 1990, devenant rapidement un paradigme de la coexistence socio-écologique.

Dans l’histoire de la pensée européenne, l’antidote aux visions mono-ontologiques totalisantes repose, depuis l’Antiquité grecque, sur l’imagination de mondes multiples. Alors que Platon et Aristote, comme Leibniz après eux, concevaient des paradigmes cosmopolitiques unifiés, les atomistes (Leucippe, Démocrite, Épicure) envisageaient une prolifération de kosmoi. Pour Lucrèce, il était clair que les mondes innombrables ainsi qu’une nature autonome et hétérogène étaient à même de saper la légitimité du monde unique des gardiens du divin et du séculier : « Si tu possèdes bien ces vérités connues, […] la nature libre, dépourvue de maîtres orgueilleux, te semble accomplir par elle-même tout de son plein gré sans besoin des dieux[7] ». Prolongeant cette tradition et ouvrant la voie à l’esprit anti-théologique des Lumières, les Entretiens sur la pluralité des mondes (1686) de Fontenelle renouvellent la conception de mondes multiples, en combinant, dans un ouvrage de vulgarisation scientifique, la tradition atomiste, la cosmologie pluraliste de Giordano Bruno et la physique de Descartes et de Nicolas Copernic.

Une fois de plus, à l’époque actuelle et cette fois à l’intérieur des frontières de notre planète, l’épistémè émancipatrice « plurivers » affirme la légitimité des mondes multiples face à la théologie séculaire de la mondialisation néolibérale et du fondamentalisme du marché [8]. Le terme « plurivers » a fait son apparition dans les cercles décoloniaux d’Amérique latine au milieu des années 1990, en empruntant à la cosmologie pluraliste de William James et en s’inspirant de l’utopie politique des Zapatistes, pour ensuite devenir un paradigme de la coexistence socio-écologique[9]. Son berceau est la jungle Lacandon au sud-est du Chiapas, une immense forêt tropicale humide du Mexique moderne où, à l’époque de l’Accord de libre-échange nord-américain (ALENA), le soulèvement indigène zapatiste a opposé au monde unique de la mondialisation néolibérale l’utopie immanente d’« un monde qui intègre plusieurs mondes [10] ». L’insurrection zapatiste n’avait pas pour objet de vaincre l’État, mais de « ré-exister » en dépit de la confiscation des terres et de la violence paramilitaire. Son objectif était de prouver qu’il était possible d’interrompre cinq cents ans de plantations extensives et de spoliation des populations indigènes dans les Amériques.

Comme aux premiers temps de la traite transatlantique des esclaves et des plantations de canne à sucre, de coton, de tabac et de riz, le système de subsistance de la planète géré par les systèmes cyber-physiques demeure la monoculture. La standardisation, l’économie d’échelle, la forte mécanisation et la centralisation capitalistique de cette méthode de culture permettent à quelques acteurs seulement de contrôler l’ensemble de la chaîne alimentaire mondiale. Une étude menée par une équipe internationale de chercheurs, à partir de données recueillies entre 1961 et 2014 pour l’Organisation des Nations unies pour l’alimentation et l’agriculture (FAO), confirme ce fait : les grandes exploitations industrielles ne cultivent souvent « qu’une variété agricole, “généralement un seul génotype, sur des milliers d’hectares de terres”. Le soja, le blé, le riz et le maïs en sont les principaux exemples. Ces quatre cultures occupent à elles seules près de 50 % de l’ensemble des terres agricoles du monde [11] ». L’industrie forestière promeut également, notamment dans sud planétaire, des monocultures arboricoles extensives afin de lutter contre le changement climatique.

L’un des principes clés du plurivers est que « les plantations ne sont pas des forêts ». Les « alignements réguliers de plantations industrielles d’arbres appartenant à une unique essence » n’ont rien des caractéristiques d’une véritable forêt et entraînent une importante « dégradation du sol, une diminution de sa fertilité et de sa capacité à retenir l’eau, ainsi qu’une perte de prairie pour le pâturage [12] ». Dans de nombreuses régions du monde tropical, des conflits opposent « des plantations monospécifiques d’arbres exotiques à des forêts biodiversifiées comptant de nombreuses essences d’arbres (parfois jusqu’à une centaine par hectare)[13] ».

Arturo Escobar attire notre attention sur la contradiction inévitable entre la pluriversalité des forêts, avec leur écologie et leur économie diversifiées, et la mono-ontologie des plantations industrielles : « Un cas frappant d’occupation ontologique des territoires nous vient de la zone la plus méridionale du Pacifique colombien, autour de la ville portuaire de Tumaco. Là, depuis le début des années 1980, les mangroves et les forêts pluviales ont été progressivement reprises par des étrangers tandis que les populations locales étaient déplacées pour laisser place à des plantations de palmiers à huile et à des élevages industriels de crevettes. Inexistantes dans les années 1970, les plantations de palmiers à huile occupaient, au milieu des années 1990, plus de 30 000 hectares, et l’industrie prévoyait alors déjà que cette superficie doublerait en l’espace de quelques années. La monotonie de la plantation – des rangées de palmiers à perte de vue, une sorte de désert vert – a remplacé les mondes divers, hétérogènes et enchevêtrés de la forêt et des communautés [14] ».

L’inquisition catholique qui a pendu Pangloss et torturé Candide se présente aujourd’hui sous les traits des 1 500 gendarmes qui ont assailli les agriculteurs et militants écologistes de Sainte-Soline.

Les exploitations agricoles et le mono-mondisme, ou one-worldism, sont allés de pair au cours des derniers siècles, propageant ce que la militante écologiste indienne Vandana Shiva appelle une « monoculture de l’esprit [15] » : une vision réductrice de la nature et une conception anthropocentrique de la personne et des relations sociales – marques de fabrique de la modernité coloniale occidentale[16]. La tentative des grandes entreprises agrotechnologiques du nord planétaire d’exporter dans le monde entier des technologies à forte intensité de capital est au cœur de la mono-ontologie des systèmes cyber-physiques. Présentés comme une aide philanthropique aux petits exploitants agricoles du sud planétaire, à des fins de maximisation de leur production et d’adaptation au changement climatique[17], ces programmes absorbent au sein du monde unipolaire le système même du plurivers : la formidable « diversité des connaissances intégrées dans les systèmes agricoles écologiques et traditionnels », résultat de milliers d’années d’expérimentations locales dans des contextes socio-écologiques en Asie du Sud, en Afrique et en Amérique du Sud.

Au moyen de la manipulation génétique, des engrais chimiques et des agrotechnologies de pointe, une poignée d’entreprises agrochimiques simplifient la complexité dynamique de l’agriculture pluriverselle et homogénéisent la riche texture des relations socio-naturelles. Les systèmes de traçage électronique, la géolocalisation via smartphone et satellite, et d’autres applications de télédétection – qui ne sont pas moins sophistiquées et avancées que les innombrables techniques agricoles et variétés de semences locales – s’efforcent de générer des données massives (big data), d’alimenter les technologies d’apprentissage automatique (machine learning) du nord planétaire et de brancher la diversité agroécologique de trois continents sur un appareil, industriel et de savoir, mono-technologique.

En France, le mouvement des Soulèvements de la Terre a adopté l’écologie décoloniale du plurivers, traduisant ses principes en un vaste programme de luttes écopolitiques pour favoriser les communautés multi-espèces [18]. Affolé par la croissance rapide du mouvement, le ministre de l’Intérieur Gérald Darmanin a réprimé avec brutalité, le 25 mars 2023, l’opposition à la mégabassine de Sainte-Soline, avant d’engager une procédure administrative pour dissoudre le mouvement, accusé d’« écoterrorisme [19] ». L’inquisition catholique qui a pendu Pangloss et torturé Candide se présente aujourd’hui sous les traits des 1 500 gendarmes qui ont assailli les agriculteurs et militants écologistes de Sainte-Soline [20].

Les relations éco-sociales façonnées par les systèmes cyber-physiques et protégées par la violence de l’État sont également en jeu dans cette affaire. Car dans le mono-monde imaginé par le G7, les semences pluriverselles ne sont autorisées que dans l’imaginaire régenté du Metaverse de la Silicon Valley ou dans les univers parallèles du cinéma hollywoodien[21]. Lorsque le plurivers tente de faire valoir sa socialité animée dans les territoires tenus par les systèmes cyber-physiques, il se heurte à la dure réalité du « plus parfait des mondes possibles » dénoncé par Voltaire, où les choses ne sauraient être autrement : « En approchant de la ville [au Suriname, NdA], ils [Candide et le valet Cacambo, NdA] rencontrèrent un nègre étendu par terre, n’ayant plus que la moitié de son habit, c’est-à-dire d’un caleçon de toile bleue ; il manquait à ce pauvre homme la jambe gauche et la main droite.

— Eh ! mon Dieu ! lui dit Candide en hollandais, que fais-tu là, mon ami, dans l’état horrible où je te vois ?

— J’attends mon maître, M. Vanderdendur, le fameux négociant, répondit le nègre.

— Est-ce M. Vanderdendur, dit Candide, qui t’a traité ainsi ?

— Oui, monsieur, dit le nègre, c’est l’usage. On nous donne un caleçon de toile pour tout vêtement deux fois l’année. Quand nous travaillons aux sucreries, et que la meule nous attrape le doigt, on nous coupe la main ; quand nous voulons nous enfuir, on nous coupe la jambe : je me suis trouvé dans les deux cas. C’est à ce prix que vous mangez du sucre en Europe [22] ».

traduit de l’anglais par Hélène Borraz