Analyse

La question « qu’est-ce que les Lumières ? » a fait couler beaucoup d’encre depuis deux siècles. Pourtant, au-delà des désaccords, un point semble faire l’unanimité : le terme désigne un mouvement intellectuel qui s’est développé en Europe au XVIIIe siècle, débutant avec Spinoza, Locke et Newton, s’achevant avec la Révolution française.

L’identification des Lumières à l’Europe apparaît comme une évidence, un lieu commun aussi bien de l’histoire des idées que des discours politiques contemporains.

Ce lien intrinsèque est au cœur des controverses actuelles sur les Lumières. Pour certains, c’est justement la grandeur de l’Europe que d’avoir promu des valeurs humanistes à portée universelle, fondée sur les droits des individus et sur la reconnaissance d’une commune humanité. Pour d’autres, à l’inverse, cette prétention de la philosophie des Lumières à l’universalité est compromise, voire invalidée, par l’histoire de l’impérialisme occidental qui s’est, trop souvent, revendiqué des Lumières et d’une « mission civilisatrice » pour justifier la domination coloniale.

Heureusement, nous ne sommes pas condamnés à l’alternative entre un eurocentrisme désuet, inadapté au monde du XXIe siècle, et un relativisme désespérant, sans horizon commun. Pour en sortir, il suffit d’élargir le point de vue, de s’ouvrir à d’autres configurations historiques et géographiques, et de constater que l’Europe n’a pas le monopole des Lumières. Il ne s’agit pas de nier l’importance des apports de la pensée européenne du XVIIIe siècle, mais plutôt d’y voir une étape, une étape essentielle sans doute, mais une étape seulement, d’une histoire mondiale et transculturelle des Lumières.

Tout d’abord, les Lumières européennes ne constituent pas une rupture aussi nette qu’elles le prétendent. Elles empruntent à des traditions plus anciennes, à l’humanisme de la Renaissance, au rationalisme médiéval, à la philosophie antique, bien sûr. Or, une partie de ces héritages ont transité par d’autres cultures et y ont été souvent profondément remaniées. Pensons à l’œuvre d’Al-Farabi, commentant Aristote à Bagdad au Xe siècle, à Avicenne un siècle plus tard, en Perse, ou bien sûr à Averroès, à Cordoue, au XIIe siècle. Pensons aussi au rationalisme juif, incarné par Maïmonide, et que Moses Mendelssohn, cette grande figure juive de l’Aufklärung, réactive au XVIIIe siècle.

Plus largement, les philosophes des Lumières n’hésitent pas à chercher, et à trouver, dans d’autres traditions intellectuelles, les éléments nécessaires à la critique du christianisme, à l’affirmation de la liberté ou à l’éloge de la tolérance. Le scepticisme critique qui irrigue leurs écrits n’est pas seulement issu d’un geste réflexif de la pensée européenne sur elle-même, qui sortirait de l’obscurantisme comme le baron de Münchausen en tirant sur ses propres cheveux. Il provient de la confrontation avec la Chine et l’Inde, si importante pour toute une génération de philosophes, Voltaire en tête. Il tient aussi au contact avec des sociétés radicalement différentes, en Amérique et plus tard en Polynésie. Ce que l’on a appelé la « critique sauvage », ce geste consistant à faire porter la contestation de l’Europe par des personnages exotiques, tel le Huron Adario dans les Dialogues du baron de Lahontan dans l’Amérique, n’est pas uniquement un exercice fictionnel ; elle est aussi le résultat d’un véritable choc anthropologique, qui a mis en branle la pensée européenne, de Montaigne à Diderot.

Paradoxalement, la critique, nécessaire et légitime, de l’orientalisme, héritée de l’œuvre d’Edward Saïd, a contribué à obscurcir ces héritages : à ne considérer l’intérêt des Européens pour les savoirs des autres que comme des manifestations d’arrogance coloniale et des projections fantasmatiques, on se prive de la possibilité de comprendre la dette réelle que les Lumières européennes ont contractées à l’égard d’autres traditions philosophiques ou savantes, et notamment orientales. Plutôt que de dénoncer des insularités hostiles et de lire toute histoire intellectuelle sous le prisme de la domination et du colonial, il est temps de documenter la circulation cosmopolite des idées, ce qui, bien sûr, n’implique pas de sous-estimer les malentendus, volontaires ou involontaires, mais souvent productifs.

En sens inverse, les textes et les idées des philosophes européens ont été repris, appropriés, traduits, dans différentes langues, intégrées à d’autres traditions intellectuelles qui en ont été modifiées, ou qui parfois y ont retrouvé des éléments qui leur étaient familiers. Aux États-Unis et en Amérique latine, les Lumières ont accompagné ou suivi les révolutions et les guerres d’indépendance. Au Moyen-Orient et dans l’empire Ottoman, elles ont nourri le réformisme des élites, depuis la Nahda jusqu’au mouvement Jeune-Turc. Au Japon, l’ère Meiji s’est accompagnée d’une large ouverture aux idées européennes, dont Fukuzawa Yukichi fut le grand promoteur, visant à moderniser le pays, mais en s’appuyant aussi sur les apports d’une évolution interne à la pensée japonaise, entamée dès le XVIIe siècle et qui posait les bases intellectuelles d’une « modernité endogène[1] ».

En retraçant cette histoire, il faut se garder d’y voir une diffusion à sens unique, comme si les idées européennes s’étaient répandues dans le reste du monde, à la fois inchangées et sans lien avec les traditions intellectuelles locales. En réalité, elles ont fait l’objet de traductions, d’adaptation, d’hybridation, elles ont suscité de nouvelles configurations intellectuelles et culturelles. Elles ont aussi fait retour, bien souvent, vers l’Europe.

L’attention à la spécificité de chaque configuration intellectuelle est aussi la meilleure façon d’éviter un second péril : non plus l’image d’une diffusion à l’identique des Lumières européennes à l’échelle du globe, mais la réduction des Lumières au plus petit dénominateur commun : un réformisme libéral et modernisateur. C’est en effet le risque d’une approche globale en histoire intellectuelle qui tend à estomper les différences. Les « Lumières multiples », qui relèvent plutôt d’une histoire comparée et transnationale, s’opposent à la recherche de « Lumières globales » : elles visent à élargir l’interprétation des Lumières et non à l’unifier.

Prenons un exemple : les Lumières de l’Atlantique noir, ce courant antiesclavagiste qui s’est développé, à partir de la fin du XVIIIe siècle, notamment à Haïti et aux États-Unis, en partant de l’expérience de l’esclavage puis en s’appuyant sur le succès de la Révolution haïtienne, pour affirmer le caractère universel des droits humains, sur la base d’une véritable égalité raciale. Les auteurs et autrices qui s’en sont réclamé·e·s ont repris certains thèmes des Lumières européennes, y compris l’éloge de la civilisation et du progrès, mais ils leur ont donné une nouvelle dimension par la dénonciation radicale de ce que l’écrivain haïtien baron de Vastey appelait le « système colonial », fondé sur l’exploitation et l’esclavage[2]. Une grande partie d’entre eux ont aussi, à la façon de la poétesse américaine Phillis Weatley ou de l’historien Haïtien Emile Nau, donné une coloration plus nettement religieuse au désir d’émancipation. Ces théoriciens et théoriciennes de l’égalité raciale ont ainsi donné naissance à des Lumières singulières, dont les textes furent commentés et discutées tout au long du XIXe siècle sur les deux rives de l’Atlantique, et qui ont resurgi au XXe siècle, à la fois dans les mouvements africains de décolonisation et dans la lutte pour les droits civiques des Noirs américains.

Identifier « des » Lumières, qu’elles soient autochtones ou importées, c’est établir un diagnostic, qui touche à la fois à la modernité et au rapport ambivalent à l’Occident.

Une autre façon d’éviter le piège réductionniste des Lumières globales est de s’attacher à comprendre les opérations historiographiques qui désignent certains courants philosophiques comme éclairés. Quand et pourquoi a-t-on commencé à parler de « Lumières médiévales » ? L’expression elle-même a plusieurs origines, plusieurs généalogies qui s’inscrivent dans des filiations théoriques très différentes. Que veut-on dire et que veut-on faire lorsqu’on identifie Averroès comme le représentant des Lumières musulmanes ? Pourquoi les penseurs juifs de l’Aufklärung ont-il tenu à s’inscrire dans une continuité revendiquée avec le rationalisme de Maïmonide ? Le geste qui consiste à désigner une période comme relevant des Lumières a toujours des implications qui sont à la fois historiographiques, mais aussi politiques, voire idéologiques, qu’il s’agisse des « Lumières perdues » de l’Asie centrale médiévale, des « Lumières islamiques du XVIIIe siècle », ou des « Lumières chinoises » de 1919. Ces débats ne sont pas restreints à la sphère savante ; ils sont pris dans des conflits politiques et idéologiques, ils visent à revendiquer des modèles, à produire des généalogies, à construire des continuités.

Identifier des Lumières, qu’elles soient autochtones ou importées, c’est établir un diagnostic, qui touche à la fois à la modernité et au rapport ambivalent à l’Occident, particulièrement sensible dans les régions du monde qui ont connu la colonisation européenne. Très souvent, ces opérations sont articulées aussi à des projets nationaux, voire nationalistes, comme si chaque nation devait pouvoir revendiquer la spécificité de Lumières locales. Il arrive d’ailleurs que ces filiations aboutissent à des forçages idéologiques, à l’invention de traditions imaginaires, voire à de véritables mythologies politiques, qui doivent être confrontées à une analyse précise des textes et de leurs contextes sociaux et politiques pour éviter les anachronismes incontrôlés.

De cette approche comparative et réflexive, les Lumières européennes du XVIIIe siècle, elles-mêmes, doivent sortir décapées, car elles aussi sont une construction rétrospective. La catégorie historiographique, désignant une période de temps, un mouvement intellectuel ou un ensemble de transformations culturelles, est bien postérieure au XVIIIe siècle. Ce n’est qu’au début du XXe siècle que les termes « Lumières », avec un L majuscule, Enlightenment, Illuminismo et Ilustracion se sont imposés, pour traduire l’allemand Aufklärung, et imposer l’idée d’un mouvement intellectuel paneuropéen donnant son nom à une époque de l’histoire des idées. C’est-à-dire exactement au même moment, par exemple, que le terme keimō en japonais, qui leur est donc exactement contemporain, ou son équivalent chinois qimeng. De plus, les controverses qui entournent l’interprétation des Lumières européennes sont elles aussi saturées d’enjeux politiques, de partis-pris idéologiques et de conflits d’héritages. Lumières radicales contre Lumières modérées, Lumières nationales contre Lumières cosmopolites, Lumières religieuses contre Lumières anticléricales : ces oppositions dessinent des lignes de fracture à travers le continent européen et contribuent à en défaire l’apparente homogénéité.

La pluralisation des Lumières est ainsi l’occasion de revenir sur le flou qui entoure leur définition. Au fond, celles-ci désignent plusieurs phénomènes souvent confondus : un idéal d’émancipation par la diffusion du savoir et par l’éducation ; la sécularisation, c’est-à-dire la critique des dogmes religieux et l’affirmation de l’autonomie des individus ; la valorisation des sciences et du progrès technique et matériel ; les droits de l’Homme et le libéralisme politique. Dans le grand récit de la modernité européenne, ces différents éléments font système. Mais nous voyons bien, aujourd’hui, qu’il n’en est rien. Dans certains cas, la modernisation scientifique et technologique s’accorde bien avec l’absence de liberté individuelle ou avec de nouvelles formes de fondamentalisme religieux. Si bien que la diversité des Lumières nous conduit à revenir sur la spécificité des Lumières européennes du XVIIIe siècle, mais aussi sur leurs limites et leurs contradictions. À l’inverse, et quelle que soit la région étudiée, selon que l’on privilégie la liberté de philosopher, la tolérance religieuse, les droits individuels ou le progrès scientifique, ce ne sont pas tout à fait les mêmes Lumières que l’on identifiera.

Le geste visant à universaliser un concept traditionnellement associé à l’Europe a, bien sûr, des précurseurs. Ainsi, l’anthropologue Jack Goody a proposé, il y a quelques années, une stimulante histoire plurielle et comparée des Renaissances. De même, l’économiste et philosophe indien Amartya Sen, a montré à plusieurs reprises que la démocratie n’est pas une invention occidentale[3]. L’idée de liberté existe sous de nombreuses formes, dans différentes cultures, et surtout l’idée même d’une « rationalité discursive et délibérative », c’est-à-dire la valorisation du débat public comme instrument politique, qui est si fortement associée dans notre imaginaire aux Lumières, a de nombreuses racines, par exemple dans l’Inde du XVIe siècle, à l’époque de l’empereur moghol Akbar. Selon une formule frappante qu’affectionne Sen : « Giordano Bruno fut brûlé pour hérésie sur le Campo dei Fiori, à Rome, en 1600, alors même qu’Akbar s’exprimait sur la tolérance à Agra ».

La pluralisation des Lumières invite à réviser les récits habituels de la modernité, à la façon dont le sociologue Schmuel Eisenstadt avait parlé de « modernité multiples ». Elle permet de sortir des apories actuelles des débats sur l’universalisme. Entre l’invocation d’un universalisme de surplomb, dont le contenu serait décrété depuis l’Occident, et le rejet de l’idée même d’une commune humanité, fondant des règles morales et politiques universelles, on doit inlassablement chercher les voies de cet universalisme latéral, dont parlait Maurice Merleau-Ponty, et que Souleymane Bachir Diagne associe à la pluralité des langues et au geste de la traduction[4]. Les limites de toute proclamation d’universalité sont bien connues, et ont fait l’objet de critiques serrées, notamment de la part d’Étienne Balibar qui a pointé la contradiction performative d’un universalisme énoncé depuis un lieu et un moment particulier[5].

En revanche, les Lumières multiples permettent de déplacer la discussion sur un plan qui n’est plus normatif mais historique : il s’agit moins d’évaluer, philosophiquement, l’universalité des Lumières, que de décrire, historiquement, leur universalisation, c’est-à-dire la façon dont certaines idées ont circulé, ont été reprises, appropriées dans des contextes différents. C’est cette multiplicité qui garantit leur universalité, comprise comme une capacité à s’installer dans la pluralité des langues et des cultures, et à la transcender. Dans le monde multipolaire et multiculturel qui est le nôtre, l’universel ne peut plus être synonyme d’uniformité.

C’est au contraire, l’existence de formes singulières, et différentes, leur aptitude à échanger, leur force d’hybridation, qui témoigne d’un potentiel d’universalisation. L’universel comme « défi transculturel », pour reprendre les termes de Paulin Hountondji, qui invitait, depuis la philosophie africaine, à repenser un humanisme cosmopolite, horizon infini d’une tâche commune[6]. Il s’agit alors, comme l’écrit aujourd’hui la philosophe et romancière Nadia Yala Kisukidi, de « multiplier les sites d’énonciations de l’universel[7] », ce qui est, au fond le projet même qui sous-tend la reconnaissance et l’étude des « lumières multiples ». Dans un livre récent Markus Messling rappelle que la littérature, notamment francophone, est aujourd’hui un des terrains où s’invente et s’éprouve cette aspiration à l’universel après l’universalisme[8]. Les sciences humaines peuvent aussi y contribuer, en proposant une histoire plurielle des origines intellectuelles de la modernité[9].