Opinion

De nombreuses voix appellent à considérer l’autisme comme une condition plutôt que comme un trouble, et les personnes concernées comme une minorité. Mais de quelle minorité s’agit-il^[1] ?

Comment l’autisme peut-il prendre place dans les mouvements des minorités ? Qu’a-t-il à leur apprendre, à révéler de l’expérience minoritaire elle-même ? Personnellement concerné, je voudrais défendre ici l’idée que l’essentiel relève de l’expérience du corps dans son lien à la socialisation : indisponible aux « techniques de soi », le corps « autiste » propose en effet une « autre bizarrerie » que celle qu’a théorisé le mouvement queer ; plasticité singulière du corps déformant les habitus, il engendre une expérience minoritaire intrinsèque^[2].

L’autisme, du déficit à la condition

Je commencerai par rappeler qu’il n’existe à proprement parler pas de définition scientifique consensuelle de l’autisme mais des critères diagnostics. L’autisme est aujourd’hui diagnostiqué lorsqu’une personne présente les conditions suivantes : des particularités de la communication sociale et de l’interaction sociale et des comportements, intérêts et activités répétitifs, inhabituels, sur lesquels la personne se focalise^[3]. Mais les symptômes qu’ils permettent d’identifier et leur sévérité sont aussi nombreux et divers, et connaissent un taux de recoupement important avec d’autres conditions. Cette diversité ne permet actuellement d’établir aucune sous-catégorie cohérente^[4] ; on parle donc des troubles du spectre de l’autisme. (La classification est faite en fonction de l’existence et de l’intensité des situations de handicap dans lesquelles se trouvent les personnes autistes.

Les spécialistes accoutumés à interagir avec des personnes autistes mettent cependant d’autres aspects en exergue, en particulier la posture et l‘intonation ; ceux-ci ne relèvent pas directement de la grille diagnostique, et renvoient à une dimension physiologique, qui semble dépasser largement le champ des troubles et des manifestations cliniques, à une réalité biologique complexe et multifactorielle dont non seulement les manifestations cliniques, mais les troubles eux-mêmes, ne sont que des effets dérivés.

Cette vaste réalité cachée de l’autisme est une des bases les plus fréquemment invoquées de la neurodiversité. Celle-ci appelle une transformation globale du discours déficitaire^[5] ; il faudrait considérer l’autisme comme une minorité plutôt que comme maladie. Le chercheur et activiste Nicolas Chown^[6] applique à l’autisme la formule célèbre du paléontologue Stephen Jay Gould^[7] et évoque une « mal-mesure » de l’autisme. Des biais se retrouvent dans de nombreux dispositifs visant à étudier et évaluer les comportements et capacités des personnes autistes. Sont aussi mis en question : la constitution des questionnaires, la formulation des questions (trop générales), les conditions de passation des tests, en particulier le caractère biaisé des tâches basées sur la vitesse, et, plus globalement, les effets de la situation de laboratoire, particulièrement perturbante pour les personnes autistes du fait d’interférences multiples, stress, passivité liée au manque de « motivation sociale », donc d’implication dans le test.

Qui plus est, l’analyse de la relation sociale chez les personnes autistes s’appuie le plus souvent sur deux présupposés lourds. Elles prennent pour référence l’interaction de deux personnes neurotypiques (non-autistes) et cherchent à analyser l’intersubjectivité de la personne autiste en analysant sa relation avec une personne non-autiste. C’est la question dite du « double empathy problem^[8] » théorisé par D. Milton.

Le psychiatre Laurent Mottron, de son côté, s’est spécifiquement intéressé à la question de la mesure des capacités intellectuelles. Selon lui, les tests psychométriques classiques^[9] ne sont pas adaptés pour l’autisme^[10]. Les personnes autistes devraient être évaluées à partir de tests spécifiques. Mais cette question n’est pas évidente. L’idée d’autre intelligence vaut surtout pour son caractère différentiel : l’appel à faire exister les contextes et environnements dans lesquelles celle-ci s’exprimera. L’intelligence n’est pas quelque chose qu’on découvre, mais qu’il faut faire advenir. Son expression, son avènement, est une invention.

Le concept d’intelligence pose par ailleurs des difficultés au cadre même du mouvement des minorités. Tous les militants pour les droits des personnes autistes ne sont pas prêts à appuyer leurs revendications sur l’idée d’une mesure de l’intelligence, qui implique forcément une normativité. L’autisme présente-t-il une homogénéité qui justifie l’adoption d’une autre norme ? Ne vaut-il pas aussi par sa très grande diversité, par sa résistance à la normativité en général, sa capacité à présenter des profils et des configurations inédites ?

Selon Alain Ehrenberg, du fait de l’idée de « l’autre intelligence », les autistes de haut niveau sont devenus « la figure individualiste à travers laquelle nous nous représentons les transformations des relations entre le normal et le pathologique^[11] ». La neurodiversité exemplifierait le potentiel caché, à révéler, la transformation d’une différence en atout. Mais le terme potentiel est ambigu. En effet, un potentiel s’exploite. Or justement, l’expérience de l’autisme est toujours aussi celle de ce qu’on ne maîtrise pas, une expérience de l’indisponible en nous. Plutôt que la révélation d’un potentiel caché, une lente exploration du corps que je suis et qui n’est pas seulement moi.

Il y a en effet, dans l’autisme, une résistance spécifique du corps au processus d’incorporation du social, l’expérience d’une forme d’indisponibilité du corps au modelage social, et aussi d’une transformation, d’une diffraction de la socialisation.

Je voudrais suggérer dans cette direction deux pistes.

L’inconstructible dans le corps : vers une autre bizarrerie que le queer ?

La première est de mettre en parallèle la question du corps dans l’autisme et dans la théorie du genre et le queer en général.

Ce qui appelle à revenir en amont encore, pour interroger ce que l’autisme fait aux « techniques de soi^[12] » dont parle Michel Foucault. En établissant la genèse précise de certaines d’entre elles dès l’Antiquité, Foucault cherche en amont de la discipline ce dans quoi celle-ci s’enracine, dont elle n’est qu’une forme, et qui porte peut-être la possibilité de s’en émanciper. Car on n’échappe pas à la discipline, on la déplace. On y inscrit une pratique de soi qui l’emporte ailleurs, on en fait un outil au service d’une émancipation, d’une auto-construction.

Cette auto-construction est très présente dans le queer et la pensée de Judith Butler. Il s’agit de transformer la performativité qui impose la norme, de la jouer, de façon à rendre possibles des performances et des identités multiples, « stratégiques », « temporaires », « écarts, imbrications, dissonances, résonances, défaillances ou excès », « lieux de ressources politiques »^[13].

Mais les personnes autistes y sont-elles solubles ?

Rien n’est moins sûr, car l’autisme affecte précisément la racine des « techniques de soi » – leur base biologique, fonctions exécutives (qui recouvrent la planification, le contrôle des interférences, l’inhibition d’actions non pertinentes, le maintien des stratégies, la flexibilité de la pensée et de l’action, la mémoire de travail, etc.), capacités d’automatisation, d’assimilation de connaissance tacite. En cela, il résiste à la scénographie de l’hyper-constructivisme. L’autisme pose en quelque sorte une question à rebours : non que puis-je faire de et avec mon corps – la performance que je peux sculpter en lui – mais quelle vie puis-je mener avec son poids, sa résistance, son trouble ? Tout ce qui justement perturbe la performativité – ou l’enrichit, c’est selon.

L’autisme pose peut-être ainsi la question de l’inconstructible. Par sa nature singulière, par la façon dont il brouille le corps et sa sollicitation, il vibre en quelque sorte dès qu’apparaît la « technique de soi ». Il ne l’interdit pas, il la déplace, il la fait d’emblée dérailler. Comme un inconstructible actif, un virtuel, une énergie cherchant sa ligne de fuite. En cela, il ouvre peut-être d’autres voies pour la bizarrerie, d’autres façons moins voyantes et préméditées de faire avec elle, ses hésitations, ses sursauts, ses fulgurances parfois.

La fluidité des habitus et l’expérience d’une minorité intrinsèque

La deuxième piste s’appuie sur la théorie de l’habitus, lequel caractérise l’humain comme un être susceptible d’intérioriser et d’activer de manière différentielle et contextuelle des dispositions et des capacités, en particulier sur la façon dont Pierre Bourdieu la développe.

Les habitus sont, dit Bourdieu, des structures structurées et structurantes. Elles sont la forme que prend le social en s’inscrivant en nous, et par lequel il imprègne nos comportements. Les habitus nous modèlent finement : ils influencent nos goûts, nos façons d’échanger, de bouger. Ils s’inscrivent d’abord dans le corps, lequel acquiert des systèmes de dispositions qui mènent à réagir de façon adaptée, ce qu’il synthétise en parlant de « connaissance par corps^[14] ». En d’autres termes, l’agent comprend le monde social comme allant de soi parce qu’il « l’habite comme un habit ou habitat^[15] ». Les habitus sont générateurs, c’est-à-dire qu’ils constituent un « ensemble de schèmes pouvant être directement communiqués, d’une pratique à l’autre sans qu’il soit pour cela nécessaire d’avoir recours au discours ou à une explicitation consciente^[16] ».

Selon Bourdieu, normalement, les habitus sont cohérents entre eux, liés à une certaine position sociale – il y a des systèmes d’habitus propres aux agriculteurs, aux ouvriers, aux enseignants, aux hauts fonctionnaires. L’existence de l’habitus rend compte de « l’ajustement qui s’opère le plus souvent “spontanément” entre nos valeurs et aspirations et notre rôle social.^[17]» Mais ils peuvent aussi être clivés, comme l’atteste l’expérience à présent bien connu des transfuges de classe, d’une « discordance dans l’habitus, un clivage entre l’habitus incorporé dans l’enfance et celui qui se recréée en nous quand on change de milieu ». Il n’est pas simple, insiste Didier Eribon « de surmonter cette division du moi, cette séparation qui passe à l’intérieur de soi-même. Il ne suffit pas de prendre le train pour faire un “retour” : il faut analyser les mécanismes qui produisent l’éloignement en soi-même et la possibilité ou non de le surmonter. »

Or, on peut considérer que le mode de constitution des habitus chez les personnes autistes présente lui-même un certain nombre de particularités proches, par certains aspects, de celles des habitus clivés, mais tout à fait spécifiques cependant. À l’appui de cette idée : d’abord certaines caractéristiques cognitives identifiées chez les enfants autistes concernant des fonctions qui semblent être directement impliquées dans la constitution des habitus (en particulier la motricité, ce qu’on appelle les processus affiliatifs, ainsi que l’imitation^[18]).

Il semble ainsi qu’avec l’autisme la racine même de l’habitus soit affectée, la mécanique de son inscription dans le corps qui ainsi n’est peut-être jamais clairement d’aucun milieu, comme si un certain jeu ne prenait jamais tout à fait en lui, comme si l’appartenance ne cessait de se dérober à lui. Une expérience qu’on pourrait d’ailleurs mettre en regard avec celle que caractérisent les études consacrées aux migrations, ce sentiment de « double absence » (au pays d’origine et au pays d’arrivée) qui donne son titre à un ouvrage d’A. Sayad^[19].

Considérée à l’aune de cette indisponibilité du corps à l’auto-construction couplée à cette fluidité de l’appartenance sociale, l’expérience de l’autisme est riche d’enseignement pour comprendre l’expérience minoritaire en général autant que pour les mouvements des personnes autistes. Actuellement, ceux-ci tendent en effet souvent à calquer leurs discours et leurs revendications sur celles d’autres mouvements (gender studies, cultural studies), avec lesquels le parallèle existe, mais atteint vite ses limites.

En partant au contraire du constat d’une résistance intrinsèque du corps aux mécaniques d’appartenances, ces mouvements trouveraient peut-être en leur expérience la matrice de formes d’émancipation inédites : une façon de négocier avec les rôles, de plastifier ceux-ci en les endossant, de les hybrider ; une incapacité à hériter simplement du monde et du langage sans les marquer et les transformer.

NDLR : Florian Forestier a récemment publié Mes labyrinthes. Vivre avec la différence aux Éditions du Faubourg