Opinion

Le 29 mai, ici même, Philippe Éon discutait un article que j’avais publié le 22 février dans AOC. Il cherchait à montrer qu’il fallait, et comment, se passer de la référence au « peuple » dès lors que l’on vise à s’engager rationnellement dans une politique démocrate.

La thèse est paradoxale, mais elle présente le mérite philosophique de chercher à ne pas se bercer d’illusions, c’est-à-dire, en un autre langage, à ne pas prendre les lanternes idéologiques de l’autolégislation pour les vessies d’un nationalisme ou d’un néonationalisme nous précipitant vers le gouffre. Sans qu’il l’évoque, on ne peut pas ne pas penser à l’usage que Marine Le Pen a fait du signifiant « peuple » dans sa campagne présidentielle de 2017, où elle se présentait comme « candidate du peuple »[1]. Le spectre du « populisme »[2] hante ses propos.

La thèse est sérieuse et doit être réfléchie avec attention. Elle ne peut être réfutée par son assignation à quelque agoraphobie[3] que ce soit : Philippe Éon ne tient pas un discours ressortissant à « la haine de la démocratie » critiquée par Jacques Rancière. Il cherche au contraire une voie qui, philosophiquement, si ce n’est politiquement, se prémunisse contre les risques d’un retour du nationalisme qui, passant par la restauration d’une souveraineté d’État, conduit à une politique xénophobe. Or, il voit dans le concept de Peuple, tel que mis en œuvre sur une hypothétique « scène philosophique », que l’on devrait qualifier de dogmatique, une manière d’introduire le loup du nationalisme dans la bergerie des bonnes intentions de gauche. L’hypothèse n’est pas une hypothèse d’école, et le danger n’est pas projeté dans un avenir lointain.

Je serais tenté de reprendre Racine et de lui appliquer le mot « ni cet excès d’honneur, ni cette indignité ». Je doute fort qu’un concept philosophique ait puissance d’orienter les mouvements d’une masse de citoyens ou de conduire l’Histoire. Et je ne crois pas que l’on puisse le réduire à un seul sens, ni même qu’il puisse y avoir un sens vrai pour un concept pratique.

Avec « peuple » j’entends un concept impur, proprement politique, essentiellement ambigu. Essentiellement, non pas accidentellement ambigu. Autrement dit, la confusion des sens qu’il entretient ne relève pas de l’inculture des politiques qui en font usage, ni de leur mauvaise maîtrise de la langue – il est tout aussi équivoque chez la plupart des philosophes[4] –, mais procède de la diversité des expériences collectives qu’il synthétise. Mon travail philosophique consiste à déplier ces différents sens, à décrire leurs relations et les effets que leur usage produit, non pas à purifier la notion pour en faire un concept déterminant.

On peut, avec Hegel, penser qu’il ne s’agit que d’une notion confuse (on dirait, dans un autre vocabulaire, « idéologique ») dont on doit s’interdire l’usage et lui préférer le concept rigoureux d’État, n’entendre sous la souveraineté du peuple que ce que le concept de « souveraineté de l’État » détermine[5]. La thèse a le mérite de la clarté, tournant le dos aux philosophies du droit naturel moderne qui fondent la souveraineté de l’État sur la thèse d’un Peuple souverain. Derrière la question du Peuple, c’est bien celle de la souveraineté qui est en cause : soit on accepte le concept de « souveraineté » comme concept déterminant de la politique des modernes, soit on le critique au profit d’un autre point de vue. Philippe Éon n’adopte pas la première voie.

Pour elle, le recours au concept de « peuple » sert de légitimation à l’exercice du pouvoir souverain de l’État, se donnant l’allure d’un fondement, si l’on en croit la philosophie politique classique, alors qu’il n’est qu’un dispositif masquant le primat de la souveraineté d’État[6]. Historiquement, la souveraineté de l’État et sa théorisation juridique précèdent sa légitimation par la construction philosophique conduite par les théories du pacte social. Celle-là est une construction juridique longue, qui s’origine dans les réformes papales des XIe et XIIe siècles, retournées contre l’Église au profit de l’État par les juristes à partir du XIVe siècle, définissant les prérogatives du souverain.

Le concept de « Peuple souverain » est d’une autre nature : il désigne la source de l’exercice légitime du pouvoir réglé. Il ressortit à ce que j’appelle une dramaturgie, donnant à croire au passage d’un état de nature pré-politique, en fin de compte invivable, pour des raisons différentes selon les théoriciens, à l’état civil, justifiant la formation d’un Peuple conçu comme corps uni des citoyens, doué d’une volonté s’exprimant par la voix du détenteur temporaire de la souveraineté.

Un tel Peuple est une fiction juridique, mais une fiction qui produit des effets bien réels[7], que l’on éprouve dans une multiplicité d’expériences collectives qui vont du consentement à l’impôt (peu importe son mode d’obtention) à la conscription (là où elle existait ou existe encore), en passant par l’école obligatoire, la participation aux consultations électorales, la lecture d’une presse libre, les assurances sociales diverses, voire, plus rare, le contrôle des instances électives. Expériences multiples, complexes, contradictoires, par exemple entre délégation de pouvoir, soumission, obéissance (l’obsequium selon Bourdieu reprenant Spinoza) et liberté d’expression et de la presse, droit syndical, voire volonté de contrôler les élus. Sur fond de l’idée d’appartenir à un corps uni, un sujet conscient et voulant.

Le pacte social peut s’escamoter et donner l’illusion d’une autoconstitution. Mais il est clair que le Peuple souverain, titulaire de la souveraineté, se constitue en se défaisant de son exercice effectif : il n’est « Souverain » que par la médiation de ses représentants, détenteurs de la souveraineté.

La souveraineté populaire est comme le contraire du « Peuple souverain » : elle désigne une pratique effective, mise en œuvre d’une puissance collective, contrôlant les élus, contestant une décision du Souverain, revendiquant un droit et prétendant valoir pour tous.

Ce Peuple s’adosse à une autre scène, une autre médiation : celle où l’on imagine faire pays, produire un « vivre ensemble » en adhérant à des valeurs communes, voire en construisant le pays dans sa géographie et son histoire, en se formant dans cette géographie et par cette histoire. Dans cet imaginaire, la nation résulte d’un travail qui en passe par la médiation des terres à cultiver, des ennemis à repousser. Seul le délire nationaliste, dans ses versions les plus racistes, croit à une autoformation déterminée par le sang ou la race.

Mais le thème du Peuple nation ne se réduit pas à lui, loin de là. D’abord parce qu’il est au moins deux manières de faire pays : celle qui se renferme sur les « valeurs » et s’angoisse devant les risques d’invasion par l’étranger ; celle qui se met en rapport avec le reste du monde, voire favorise la créolisation. Ensuite parce que la nation ne se laisse pas réduire à l’imaginaire nationaliste : elle renvoie, pour les modernes, au passage à une société d’individus au sein de laquelle les mouvements sociaux sont de droit, mettant fin à la société d’ordres (Gellner). Sans prendre en compte cette dimension, c’est-à-dire les expériences collectives qui interpellent les individus en sujets nationaux (comment rendre en français l’ambivalence du citizen anglais ou du narodny slave ?), cadre pour les politiques sociales, on ne peut saisir l’attachement des citoyens au cadre national, ni le fonds à partir duquel prospèrent les néonationalismes. Il n’est pas indifférent au climat politique que le national-populaire (Gramsci) soit orienté à l’exclusive identitaire ou à l’accueil de l’étranger.

Philippe Éon prend le terme en un sens univoque qui serait sans doute celui du concept philosophique : « Le peuple est l’acteur ou le sujet de la politique. Le peuple est […] un acteur souverain : c’est un sujet qui s’auto-constitue, qui s’auto-organise, qui ne dépend de rien d’autre que de lui-même. » Raison nécessaire et suffisante pour renoncer joyeusement à l’usage d’un tel concept. J’en suis bien d’accord, raison pour laquelle je refuse de le limiter à ce sens.

Si l’on considère en extériorité la fabrique du peuple, comme il demande de le faire, on comprend qu’un tel concept identifiant le peuple au Dieu de la théologie rationnelle, ou pour le moins à l’Esprit hégélien, qui n’est pas substance mais Sujet, est réellement inconsistant, ou plutôt idéologique. Dans un livre important, Catherine Colliot-Thélène l’a fait apparaître avec force : « [Le principe de l’autolégislation du peuple] n’est autre chose qu’un mythe comparable à celui de l’origine divine du pouvoir […] car l’idée d’autolégislation suggère irrésistiblement le fantasme d’une unité du peuple comme collectif susceptible de décider de son sort, une unité que le peuple doit posséder indépendamment de l’État, pour autant que celui-ci est pouvoir. Affirmer le pouvoir du peuple contre la domination exige une clôture du peuple qui soit son propre fait, et non le fait de la domination[8]. »

Je ne pense donc en rien que le peuple soit sujet : « peuple » nomme une manière d’être politique d’une multitude. J’en distingue trois, qui réellement se nouent entre elles.

Par manière d’être, j’entends ce que l’on a pu appeler « seconde nature » ou aussi « complexion, ingenium » (Spinoza), c’est-à-dire un ensemble de schèmes de conduites intériorisés, déterminant les corps et les esprits dans leurs relations réciproques et leurs relations au monde. Une manière d’être est construite, mais intériorisée de façon telle qu’elle est vécue comme naturelle, faisant que telle conduite (serrer la main d’un semblable pour le saluer, mais aussi partir du principe qu’il ne nous met pas en danger, que les règles communes seront respectées, ne pas se venger soi-même si l’on subit un dommage mais se tourner vers le judiciaire, (en gros) faire crédit à une parole, etc.) devient un engagement dans le monde qui ne passe pas par une réflexion préalable, tout en réglant les rapports aux autres. Autrement dit, une manière d’être intègre des normes au point de les oublier comme normes, permettant une spontanéité non réfléchie dans le vivre ensemble.

Se demander comment un peuple est construit, chercher à décrire philosophiquement – mais d’une philosophie, nous en sommes bien d’accord, qui ne peut pas ne pas faire fond sur les sciences sociales, histoire et sociologie en premier lieu –, c’est montrer qu’un Peuple sujet se constituant lui-même est réellement impossible.

Faire ce travail de description critique d’une généalogie, c’est, je crois, se donner des moyens pour affronter ce qu’il est convenu de nommer « crise de la représentation » en faisant apparaître que la démocratie représentative enveloppe des apories à travailler, qu’elle ne se confond pas avec le concept de démocratie, qu’une autre conception de la démocratie prend en compte les délibérations populaires d’institutions regroupant les simples citoyens, soit au niveau de leur lieu de travail, soit au niveau de leur quartier d’habitation : les expériences conduites lors des conflits sociaux sont celles où les agents sociaux se montrent capables de délibérer en commun des questions relevant de leur vie commune, au lieu de seulement les déléguer aux experts ou aux représentants.

Cette description permet aussi d’affronter l’ethno-nationalisme qui réduit les habitants d’un pays à être des individus modelés par des « valeurs » culturelles communes définissant leur « identité », laquelle devrait être préservée contre toute incursion étrangère, surtout quand elle se proclame « universelle », en montrant qu’il est d’autres constructions possibles[9], notamment celle fondée sur les relations d’échange ou de créolisation avec les manières d’être différentes, celle qui cherche à construire « un universel latéral […] incessante mise à l’épreuve de soi par l’autre et de l’autre par soi » (Maurice Merleau-Ponty, cité par Souleymane Bachir Diagne). C’est en tout cas montrer que ni l’une ni l’autre ne relève de l’évidence, parce qu’ils sont l’enjeu d’un conflit idéologique.

Le différend entre Philippe Éon et moi tient sans doute à la conception que nous avons de la politique. Je me situe dans une perspective qui fait fond sur une invention proprement moderne, l’émergence d’une troisième expérience se nouant autour du signifiant « peuple » ; fond pour une « politique populaire », l’advenue d’une « scène publique plébéienne » (M. Abensour). Pour le dire d’une galéjade, il reste une différence essentielle entre Dieu et le peuple : on n’a jamais vu Dieu descendre dans la rue, crier sa misère, sa douleur, tout casser ou manifester pacifiquement, dresser des barricades ou occuper des usines ou des places.

Certains récusent le nom de « peuple » pour celui de « foules ». Ils auraient raison si la politique était l’art du bon gouvernement, l’art de gérer des flux de biens et de populations, l’art de faire le bien du peuple. Contre cet axiome, je m’efforce de prendre en compte ce fait, que je ne cherche pas à fonder : il y a des conflits sociaux, politiques et, bien souvent, pas toujours, c’est le nom de « peuple » qui synthétise les expériences collectives dont ils sont l’occasion. Le nom de « peuple » soutient qu’une société politique s’unifie dans le conflit, que celui-ci est irréductible, c’est-à-dire qu’elle ne peut jamais coïncider totalement avec elle-même, ou être « parfaite ». Pas toujours : il fut un temps où les noms de « prolétariat » et de « lutte des classes » tenaient ce rôle. Ce n’est plus le cas. Définitivement ? Je n’en sais rien. Mais ce que l’histoire moderne montre, c’est que le recours au signifiant peuple, pour nommer l’un des acteurs du conflit socio-politique, acteur et non sujet, indique un état de crise profond. Crise dont on ignore la fin (télos).

Il y a un fait du peuple, ou plutôt des peuples, multitudes agissantes s’unifiant dans l’action sans s’imaginer constituer un corps Un, être « peuple en corps » uni autour d’une volonté dont l’expression est détenue par le représentant. Ces peuples n’existent que dans et par les pratiques où se retrouvent une multitude d’individus, non pas voulant la même chose, mais agissant de concert[10] : manière d’être protestataire ou révoltée, moquée par un de Gaulle l’assignant à la nature du Gaulois râleur, qui procède d’expériences, toujours remises en cause, de résistances à la domination. Je parle de « peuples acteurs » pour les distinguer du « Peuple auteur » des lois, titulaire et non détenteur de la souveraineté de l’État, qui n’est auteur qu’en autorisant ses représentants à agir pour lui, qui n’est Peuple que dans l’obéissance.

Ces peuples ne sont pas le Tout de la société politique, mais une fraction de citoyens mobilisés et revendiquant de contrôler l’action des élus ou revendiquant des droits universels. C’est ce hiatus irréductible entre le tout et la partie, « mésentente » constitutive de la politique même, qui fait du peuple, en ce sens, la « classe du tort » (Rancière). C’est en ce sens aussi que la souveraineté populaire est comme le contraire du « Peuple souverain » : elle désigne une pratique effective, mise en œuvre d’une puissance collective, contrôlant les élus, contestant une décision du Souverain, revendiquant un droit et prétendant valoir pour tous. Comme le montre Pierre Dardot, « “populaire” renvoie ici non à un mystérieux sujet, mais à ceux des citoyens qui agissent souverainement à l’égard des gouvernants, c’est-à-dire ceux qui sont les acteurs de la souveraineté, et non ses sujets »[11].

C’est cette différence de l’Auteur aux acteurs, d’un peuple à l’autre, d’un peuple contre l’autre, que le signifiant peuple supporte encore, singulièrement en période de crise du conflit politique, pour autant que des agents surgissant sur la « scène publique plébéienne » en revendiquent eux-mêmes le nom dans la rue et dans des formes d’organisation autonomes en regard de l’État. Ce ne sont pas les philosophes qui en décident.

Ici non pas Le Peuple, moins encore le vrai peuple, qui n’existe pas, mais des peuples, relevant d’un mode de vie déclaré insupportable, revendiquant des droits dont la satisfaction engage une transformation affectant toute la société. Ainsi les demandes des féministes touchant la violence masculine, celles des racisés concernant les discriminations subies, celles des LGBTQ ne sont-elles pas des revendications corporatives, mais deviennent ou doivent devenir l’affaire de tous. Non pas « convergence », mais transversalité où les conflits s’additionnent du fait des répercussions que les droits accordés ont sur la manière d’être en commun. En d’autres termes, il s’agit « de trouver leur intersection mouvante, évolutive, en vue de renforcer le peuple, au point de vue de sa cohésion et de ses capacités de construction d’un avenir commun. »

Cette scène n’est pas celle du « vrai peuple » : c’est la scène d’un contrefeu possible contre le discours juridico-philosophique qui tend à définir le Peuple en vérité comme la personne du corps politique s’exprimant dans la consultation électorale, c’est-à-dire contre un mode de naturalisation de l’inégalité par l’expérience de la délégation de pouvoir. Non pas pour ignorer ou supprimer la délégation, mais pour chercher une instance où vivifier le contrôle des représentants, donc exercer une manière d’égalité. En ce sens, les peuples sont d’abord des opérateurs de division : ils soutiennent, contre l’union nationale, l’irréductibilité du conflit socio-politique. En conséquence, comme mode d’unification, ils soutiennent que la démocratie est conflictuelle (Balibar), et non consensuelle.

Pourra-t-on se passer d’un tel concept ? Je n’en sais rien : j’ai dit que cela avait été possible. Mais la double question posée, celle de l’irréductibilité du conflit et celle d’une pratique en actes de l’égalité, me semble devoir être, philosophiquement et politiquement, toujours soutenue. Pour le moment, c’est ce que les peuples acteurs exposent contre le Peuple.

Par-delà la description en extériorité, je crois que le propos philosophique peut prendre parti : je continue de penser que la philosophie est lutte dans la théorie, pour tronquer une formule d’Althusser. Le dispositif conceptuel que je propose me conduit à dire qu’il y a sur ce jeu entre les trois scènes des peuples un point de vue de « militant », celui d’une politique populaire, posant ses choix : celui de l’émancipation.

Je tente de montrer qu’il engage de soutenir non pas que la scène des peuples acteurs est la seule, la vraie, mais qu’elle doit, dans les soucis des citoyens que nous pouvons être, dès lors que l’on soutient un tel parti, primer sur les autres, c’est-à-dire qu’elle est celle où se formulent des demandes de droits universels. Ou, pour le dire en d’autres termes, qu’une politique populaire privilégie l’exercice de la démocratie par en bas, et non les tactiques électorales en vue de sortir « gagnant » (?) dans telle ou telle élection. Raison pour laquelle je continue à penser que la notion de « peuple », parce qu’elle est problématique ou polémique, ou sous condition de la traiter comme concept pratique polémique, sous condition de tenir que le peuple n’est pas sujet auto-constitué, mais manière d’être d’une multitude agissante pour des droits universels, peut être un moyen de contrer ces discours et ces pratiques qui renvoient les citoyens à un Peuple, qui les assignent à une identité et à la soumission au Souverain, à un Peuple qui chercherait à protéger des droits exclusifs.

NDLR : Gérard Bras a récemment publié Faire peuple aux éditions Kimé.