Analyse

Depuis une quinzaine d’années [1], les populations musulmanes sont au cœur de débats publiques virulents en France, comme dans de nombreux pays européens. Ils portent aussi bien sur l’organisation et la représentation de l’Islam, sur les formes d’expression religieuse dans l’espace public et dans les institutions, que sur les modalités de participation dans l’école (élèves et parents) ou les entreprises, et plus généralement tout ce qui rend visible l’existence de musulman.e.s . Les unes de la presse magazine s’enchaînent sans discontinuer, faisant mine de s’inquiéter comme l’Express du 26 septembre 2012 avec « La peur de l’islam » ou dénonçant cet « Islam sans gêne » (Le Point du 30 Octobre 2012), voire la « Conquête islamique » (Valeurs Actuelles du 4 octobre 2017). Les cassandres médiatiques diagnostiquent l’irrémédiable incompatibilité de l’islam et de la République et l’inassimilabilité des musulman.e.s, tandis que des responsables politiques de premier plan, dont un ancien premier ministre, convertissent la laïcité en machine d’exclusion massive. Le choc des attentats de 2015 a renforcé ce contexte de chasse aux sorcières et pendant que la spirale à stigmatisation s’emballe, les antiracistes se déchirent sur le vocabulaire approprié pour qualifier la situation : islamophobie ou racisme anti-musulman ?

Dans ce contexte de surenchère où les faits divers déformés tiennent lieu de vérité sociologique, on attend des sciences sociales qu’elles informent le débat public avec des recherches documentées en prise avec les dynamiques sociales et politiques, nourries de travaux empiriques. Contrairement aux commentaires fréquents des pouvoirs publics, les recherches sur l’Islam et les musulmans en France se sont beaucoup développées, et le cumul des connaissances atteint désormais une masse critique très significative. C’est en revanche du côté des recherches quantitatives que le déficit perdure. Or les données statistiques tendent à fournir des arguments d’autorité dans les débats publics, et leur absence ne permet pas de contrer la contestation de nombre de travaux monographiques de qualité quand ils ne vont pas dans le sens des attentes politiques.

Commentant en 2010 les données disponibles sur les personnes musulmanes, Claude Dargent relevait qu’elles étaient très largement lacunaires : non seulement la religion est rarement renseignée dans les grandes enquêtes de la statistique publique, mais même quand c’est le cas, les musulmans qui ne représentent que 7% de la population française ne constituent que de très petits effectifs dans les enquêtes et sondages en population générale. Le nombre de personnes musulmanes lui-même fait l’objet d’estimations les plus diverses et fantaisistes, avec des fourchettes de 5 à 10 millions de personnes pour l’ancien ministre de l’intérieur Claude Guéant, 8 millions pour le polémiste très droitier Jean-Paul Gourevitch qui voit des musulmans cachés partout, voire près de 30 millions pour les contempteurs du grand remplacement qui ont intérêt à faire du nombre pour crédibiliser leur rhétorique.

Ces surenchères se nourrissent de l’idée qu’il n’est pas possible de connaître vraiment le nombre de musulmans, précisément parce que les données manquent, ou lorsqu’elles existent, qu’il y a un intérêt à minimiser leur présence. Les Français sont d’ailleurs ceux qui surestiment le plus la proportion de musulmans dans leur pays (à 31% au lieu de 7,5%) si l’on en croit le sondage « The perils of misperceptions » réalisé par Ipsos-Mori en 2016.

Un nouveau type d’enquêtes est alors apparu pour instruire le procès : les musulman.e.s ne seraient-ils et elles pas en train de faire sécession ?

Or les choses changent: l’enquête Trajectoires et Origines (TeO) réalisées en 2008-2009 par l’Ined et l’Insee comprend un échantillon représentatif de 5 700 personnes se déclarant musulmanes enquêtées en France métropolitaine, et d’autres enquêtes enregistrent la religion ce qui permet des analyses spécifiques sur les musulmans. On connaît donc avec une fiabilité certaine le nombre de personnes se déclarant musulmanes en 2008 – 4,1 millions – et on dispose d’informations détaillées sur leurs pratiques et trajectoires sociales. De nombreux travaux plus monographiques ont été conduits : les recherches sur l’islam en France éclairent de manière plus substantielle la situation des musulmans. Mais cela ne répond pas à l’accusation lancée aux musulman.e.s de ne pas jouer le jeu de l’intégration républicaine. Un nouveau type d’enquêtes est alors apparu pour instruire le procès : les musulman.e.s ne seraient-ils et elles pas en train de faire sécession, repliés sur leur communauté, en rupture avec la loi commune, résolument contre la laïcité mais également contre l’égalité entre femmes et hommes, homophobes, antisémites et pour faire bonne mesure se détachant de l’identité nationale française ?

L’intérêt inquiet pour les attitudes, et plus largement les valeurs et représentations du monde des musulman.e.s, s’est ainsi retrouvé dans deux enquêtes récentes, celle conduite pour l’Institut Montaigne dans le cadre du rapport « Un islam français est possible » et l’enquête dirigée par Olivier Galland et Anne Muxel La tentation radicale. Je voudrais relier la discussion des résultats – fortement médiatisés – de ces deux enquêtes pour en interroger les prémices et les méthodes développées tant elles me semblent procéder d’une même logique de procès à charge à l’encontre des personnes musulmanes. Pour le dire simplement, il ne s’agit pas de reprocher aux enquêtes de traiter des formes de radicalité ou de fondamentalisme religieux, mais plutôt de discuter la manière de le faire et l’interprétation des résultats.

L’institut Montaigne a publié en septembre 2016 un rapport intitulé « Un islam français est possible ». Son objet était principalement pour Hakim Ekl Karoui, son principal rédacteur, d’apporter une lecture critique de l’organisation institutionnelle de l’islam en France et de proposer une série de recommandations pour le réformer, qu’il a complétées par la suite dans un essai paru en 2018. Mais avant de développer ce qui fait l’essentiel de son propos, le rapport livre les résultats d’un sondage réalisée par l’IFOP sur un échantillon de 1 029 personnes se déclarant musulmanes ou « de culture musulmane », c’est-à-dire ayant au moins un parent musulman mais ne se considérant plus comme tel.

L’enquête fournit des éléments de cadrage sur les pratiques religieuses des personnes interrogées, mais entreprend surtout de saisir leurs rapports à la société, aux normes et aux institutions, leurs valeurs et leur opinions et attitudes. En toile de fond se dessine l’enjeu de cette connaissance : « proposer des solutions susceptibles d’accélérer la sereine insertion de la majorité silencieuse [des musulmans], mais aussi des mesures destinées à combattre le fondamentalisme, tout en ramenant le plus grand nombre possible de musulmans – souvent des jeunes – tentés par l’intégrisme vers des croyances et des idées en phase avec les valeurs républicaines » [2].

Pour identifier les personnes musulmanes, l’IFOP a exploité un panel de 15 459 personnes où la question de la religion est posée pour tirer un échantillon de 874 musulmans et 155 personnes « de culture musulmane ». La justification de la présence de ces 155 non-musulmans, mais venant de familles musulmanes, n’est pas très claire, alors que par ailleurs les attitudes des musulmans ne sont pas comparées à celles de non musulmans. Cette absence de comparaison conduit à « exemplariser » les valeurs, normes et attitudes enregistrées, comme si seuls les musulmans devaient les développer alors qu’elles pourraient s’appliquer à beaucoup de non musulmans.

C’est le cas notamment des questions sur la laïcité, interprétées de manière relativement négative alors qu’elles abordent le sujet de façon ambiguë. À partir de la question : « En France, la laïcité permet-elle de pratiquer librement sa religion ? », les auteurs concluent à une contestation de la laïcité lorsque les réponses sont négatives. Or il n’est pas nécessaire d’être musulman pour considérer que la laïcité coercitive développée ces dernières années complique la pratique religieuse. On peut adhérer ou pas à cette interprétation de la laïcité, mais de là à en déduire une « attitude de retrait et de séparation du reste de la société », il y a un pas que les auteurs franchissent trop rapidement. A ce compte, une partie significative de la population non musulmane nourrit des visées fondamentalistes.

Le problème central avec ces questions à sens multiples est leur utilisation pour construire une typologie des musulmans des plus modérés aux plus autoritaires.

Autre exemples d’ambiguïté des questions retenues pour tirer le portrait du rigorisme musulman : dans les questions relatives à la mixité entre les sexes, notamment le fait d’accepter de se faire soigner par un médecin d’un autre sexe que le sien, de serrer la main à une personne de l’autre sexe ou de lui faire la bise, les musulmans font preuve d’une relative absence de sélection sexuée : plus de 90 % acceptent de se faire soigner par une personne de l’autre sexe et 88 % à lui serrer la main. Le rapport relève néanmoins que 30 % ne font pas la bise. Mais en quoi cette attitude est-elle spécifique aux musulmans ? Sait-on seulement combien de non-musulmans n’ont pas envie de faire la bise à l’école, au travail et plus généralement dans la vie sociale ? D’autres indicateurs construits sur la position à l’égard du port du voile ou de la burqa, de la consommation halal ou de la loi religieuse comportent leur part d’ambivalence et pourraient conduire à des interprétations plus nuancées que celles qui sont développées.

Le problème central avec ces questions à sens multiples est leur utilisation pour construire une typologie des musulmans en les classant « des plus modérés aux plus autoritaires ». Selon cette typologie , 46 % des personnes musulmanes ou de culture musulmane sont « totalement sécularisées ou en voie d’intégration dans le système de valeur de la France contemporaine », 25 % développent une forte identité religieuse mais « acceptent la laïcité » et 28 % « réunissent des musulmans qui ont adopté un système de valeurs clairement opposé aux valeurs de la République ». Ce dernier groupe, qualifié de musulmans « rigoristes », est présenté comme en rupture avec la société.

Cette conclusion spectaculaire n’a pas manqué de susciter les commentaires politiques alarmistes sur les dérives des musulmans en France et de faire fleurir les raccourcis de « rigoristes » à « djihadistes ». Une illustration récente est venue de Gérard Collomb dans son interview sur BFM/RMC au sujet du port du voile par une représentante étudiante de l’UNEF à Paris 4. Le ministre de l’intérieur a ainsi jugé choquant le port du voile par la syndicaliste, se demandant si « cet islam veut converger avec la culture française » et enchaînant sur l’attirance de jeunes musulmans pour Daech en citant les 28% de l’enquête.

On comprend un peu mieux le problème quand la seule comparaison dans l’enquête entre les attitudes des musulmans déclarés et des personnes de « culture musulmane » (mais qui ont dit qu’elles n’avaient pas de religion) montre une étrange proximité de positions : si 28 % des musulmans sont dans le groupe des « rigoristes », c’est le cas de 21 % des non-musulmans. C’est-à-dire que des personnes sans religion adhèrent à des attitudes présentées comme le signe d’une forme de radicalisme religieux. Ce problème dans le design des questions et leur interprétation pourrait ne relever que d’un débat scientifique si les conséquences politiques de la publication des résultats n’avaient pas produit des effets stigmatisants sur les musulman.e.s de France qui n’en demandaient pas tant.

Dans La tentation radicale, le ciblage sur les musulmans n’est pas explicite au début, mais devient évident dans la constitution de l’échantillon et dans le traitement de l’enquête.

La radicalisation religieuse et politique est devenue une question brûlante pour la recherche après les attentats de 2015.  Parmi les projets financés par le programme « Attentats-Recherche » du CNRS figure l’enquête dont est issu l’ouvrage La tentation radicale: enquête auprès des lycéens dirigé par Olivier Galland et Anne Muxel (PUF). L’enjeu de l’enquête est de mesurer l’impact des idées radicales et les facteurs de leur appropriation par les enquêtés. Le ciblage sur les musulmans n’est pas explicite au début mais devient évident dans la constitution de l’échantillon et dans le traitement de l’enquête. En effet, si le dispositif comprend une enquête quantitative auprès de lycéens âgés de 15 à 17 ans doublée d’entretiens individuels et collectifs avec ce même public et une enquête « témoin » avec des jeunes du même groupe d’âge, les lycées enquêtés ont été choisis dans 4 académies (Créteil, Aix-Marseille, Dijon et Lille) en sur-représentant les lycées professionnels et polyvalents de sorte à avoir une forte représentation de « lycéens d’origine populaire et immigrée », dont des élèves musulmans. De fait 26% des 6 814 lycéens enquêtés dans 23 lycées se déclarent de religion musulmane, ce qui est bien plus que la moyenne en France (7,5% en population générale, mais sans doute plutôt 10% pour ces classes d’âge).

S’intéressant à la radicalité, les promoteurs de l’enquête en fournissent une définition générale visant « un ensemble d’attitudes ou d’actes marquant la volonté d’une rupture avec le système politique, économique, social et culturel, et plus largement avec les normes et les mœurs en vigueur dans la société » et entendent couvrir non seulement la radicalité religieuse mais également la radicalité politique (sans fondement religieux). Pour autant, les analyses traitent séparément ce qui relève du religieux (le chapitre 2 sur la radicalité religieuse par Olivier Galland) et du politique (le chapitre 4 sur la radicalité politique par Anne Muxel). Curieusement le livre ne traite pas de leurs interactions, c’est-à-dire des usages politiques du religieux ou inversement du rôle de la religion dans la radicalité politique, de telle sorte que les deux chapitres ne conversent pas entre eux.

À aucun moment, Anne Muxel ne mobilise la catégorie du religieux dans ses analyses de l’extrémisme politique. Cette déconnexion est d’autant plus étonnante que les spécificités de la radicalisation religieuse sont fortement débattues et déterminent l’interprétation que l’on peut avoir des passages à la violence à fondement religieux : cela tient-il avant tout d’une disposition de la religion – essentiellement l’islam – à générer les comportements de rupture violente, dont le terrorisme, ou la violence religieuse n’est-elle qu’une dimension de la violence politique ? Pour manichéenne qu’elle soit, cette alternative résume une partie des débats et on attendait de l’enquête qu’elle démêle l’écheveau des déterminations de la radicalité.

Ce n’est pas précisément ce qu’elle fait dans les différents chapitres qui balaient de nombreux thèmes brulants mais selon des perspectives hétérogènes et parfois contradictoires. Aux deux chapitres sur les radicalités religieuses ou politiques s’ajoutent des chapitres sur les réactions des lycéens aux attentats de 2015, la réception des théories du complot et les relations entre frustration, discriminations et radicalité. J’ai déjà exposé dans une tribune du journal Le Monde mes critiques sur la façon dont le chapitre d’Olivier Galland dresse un procès à charge contre les jeunes lycéen.e.s musulman.e.s, et je voudrais résumer ici l’argumentaire sur les problèmes de l’administration de la preuve dans cette enquête.

Tout d’abord, l’absence de représentativité de l’échantillon ne serait pas problématique si les singularités des comportements n’étaient pas attribuées au groupe spécifique des musulman.e.s. Or une partie des attitudes en matière de normes sexuelles et sexuées, notamment l’homophobie supposée des musulmans, se rencontrent également dans des segments de la population française qui n’ont pas été enquêtés ici. Le biais d’observation renforce l’interprétation de particularisme musulman.

Deuxièmement, et c’est là ma critique la plus importante, les questions utilisées pour construire les indicateurs de radicalité et d’absolutisme religieux sont mal construites, ambiguës et équivoques. Si les enquêtes en psychosociologie ont testé des grilles de questions sur les attitudes autoritaires, réactionnaires, libérales etc, la façon d’enregistrer de façon non équivoque les attitudes à l’égard de l’homosexualité, la laïcité, ou l’absolutisme religieux est relativement fluctuante. Dans cette enquête, l’homophobie est captée par une question formulée ainsi « l’homosexualité est une façon comme une autre de vivre sa sexualité ». Celles et ceux qui sont en désaccord avec cette phrase sont considérés comme hostiles à l’homosexualité, mais il aurait été préférable d’utiliser une question directe mettant en évidence une hostilité à l’égard de l’homosexualité plutôt qu’une appréciation de type sociologique : on peut très bien considérer qu’il y a une façon spécifique de vivre sa sexualité en tant qu’homosexuel.le sans que cela soit nécessairement négatif.

L’analyse singularise les musulmans dans un indicateur, et explique ensuite que c’est la religion qui détermine la tolérance à la violence ou la propension à la déviance.

L’indicateur d’absolutisme religieux est déterminant dans les analyses décrivant les liens entre religion et radicalité. Or il n’est construit qu’à partir de deux propositions – « Il y a une seule vraie religion » et « lorsque la religion et la science s’opposent sur la question de la création du monde, c’est plutôt la religion qui a raison » – dont le registre de signification déborde le domaine de l’absolutisme ou du rigorisme religieux.  Les lycéens interrogés qui se disent musulmans sont 35% à avoir choisi la première réponse et 81 % la seconde, alors que les chrétiens ne sont respectivement que 10% et 27% à les ratifier. Les élèves sans religion sont évidemment très peu concernés par ces orientations. De façon prévisible, l’indicateur d’absolutisme distingue essentiellement des musulmans (75% des « absolutistes » sont musulmans), de telle sorte que tous les comportements raccrochés à l’absolutisme sont explicables par l’appartenance religieuse. Il y a là un mécanisme d’endogénéité, pour utiliser une expression courante en statistique, ou un biais tautologique. Ainsi donc, l’analyse singularise les musulmans dans un indicateur, et explique ensuite que c’est la religion qui détermine la tolérance à la violence ou la propension à la déviance.

Là encore, la déviance est approchée à partir de questions qui associent des transgressions civiques, comme conduire sans permis ou tricher aux examens, à des version explicites de violence, comme affronter les forces de l’ordre et la police. Ces attitudes extrêmement hétérogènes sont néanmoins traitées comme un continuum et associées dans l’indicateur qui devient synonyme d’une forme de disposition à la violence radicale. Celle-ci devient religieuse si l’enquêté trouve « acceptable dans certains cas de combattre les armes à la main pour sa religion ». Or le contexte de ce recours aux armes est laissé indéterminé et la façon dont les lycéens comprennent cette proposition apparaît variable pour les auteur.e.s  qui relèvent que les lycéens peuvent avoir à l’esprit le droit à se défendre de minorités religieuses persécutées.

Les enseignements des groupes de discussion, qui ont été mis en place par les chercheurs en plus des questionnaires, soulignent la diversité des interprétations derrière les réponses à ces propositions. C’est pourtant sur cette base qu’Olivier Galland conclut à un « effet islam » sur l’adhésion à des idées absolutistes et à la justification de la guerre religieuse, tandis que les propriétés scoio-économiques ou l’expérience des discriminations n’expliqueraient pas ou très peu ces orientations. Que ces conclusions soient ensuite infirmées par le chapitre dédié aux discriminations ne conduit pas les promoteurs de l’enquête à modifier leurs conclusions générales.

On retrouve avec cette enquête, et les raccourcis qu’elle propose, les limites observées dans l’enquête de l’institut Montaigne, à savoir la confection d’indicateurs ad hoc pour démontrer la rupture des musulmans avec les normes collectives, une forme de particularisme engageant à l’affrontement avec la société et, dans le contexte actuel d’actes terroristes, à une violence radicale qui trouverait sa source essentiellement dans l’engagement religieux. Il ne s’agit pas de critiquer le principe d’enquêtes sur les valeurs, les opinions et attitudes des musulman.e.s, jeunes ou moins jeunes, mais d’en discuter la construction et la mise en œuvre. Chacune présente des limites méthodologiques qui fragilisent leurs conclusions. Elles contribuent de fait à la fabrique de la figure des musulman.e.s en coupable idéal, réactionnaire potentiellement violent en rupture de République. Certes, ce ne sont que 28% de rigoristes pour l’institut Montaigne ou 32% d’absolutistes pour Galland et Muxel, mais le message que ces enquêtes font passer est très clair : il y a une propension endogène à l’islam qui génère les dispositions radicales et violentes. Inutile de chercher d’autres explications, qu’elles soient sociales, liées à des trajectoires ou des expériences de stigmatisation ou de discrimination.

Olivier Galland avait d’ailleurs annoncé la couleur dans un article de la revue Le Débat, quelques mois avant la publication du livre. Profitant de la controverse ouverte par l’ouvrage de Gérald Bronner et Etienne Géhin contre la sociologie critique, il dénonçait à son tour la « sociologie du déni » qui ignore les ratés de l’intégration des jeunes d’origine immigrée, et tout particulièrement des musulmans en France. Prenant pour cible l’enquête TeO de l’Ined, il reprochait à Vincent Tiberj et à moi de ne pas avoir perçu les mécanismes de radicalisation religieuse à l’oeuvre et de développer « une conception victimaire de la population immigrée ».

Nous n’avons pas décidé que les immigrés d’origine maghrébine ou africaine étaient des victimes, nous montrons les conséquences de structures inégalitaires.

Il est vrai que dans cette enquête nous n’avons pas cherché à savoir si les immigrés et leurs descendants pensent bien ou mal, mais plutôt à savoir ce qu’ils font et, solidairement, ce que la société et les institutions leur font, c’est-à-dire s’ils ont accès dans les mêmes conditions que les autres aux ressources de la société. Et la réponse que fournie l’enquête TeO est que les promesses d’égalité contenues dans le modèle républicain sont plus ou moins tenues pour les immigrés et leurs descendants d’origine européenne, mais très peu pour ceux d’origine maghrébine ou africaine. Nous n’avons pas décidé que ces derniers étaient des victimes, et nous utilisons du reste très peu cette terminologie. Nous montrons les conséquences de structures inégalitaires dans la société française qui sont non seulement fondées sur la classe sociale, mais également sur l’origine ethno-raciale et, pour ce qui concerne les personnes se déclarant musulmanes, sur la religion. Les inégalités et discriminations qu’elles et ils rencontrent sont démontrées par les résultats des analyses conduites sur la masse de données produites par l’enquête sur l’éducation, l’emploi, le logement, la vie familiale, la santé et les relations sociales.

S’agissant du sentiment national, nous avons non seulement demandé aux enquêtés s’ils se sentaient français, mais également s’ils pensaient qu’ils étaient vus comme des français. Là encore les résultats sont sans ambiguïté : alors que près de 90% des descendants d’immigrés du Maghreb ou d’Afrique sub-saharienne se sentent français, ils sont plus de 40% à dire qu’ils ne sont pas considérés comme tels dans leur quotidien. Les personnes se déclarant musulmanes déclarent encore plus que les autres ne pas être vues comme françaises. Cette assignation aux origines ou à la religion et ce défaut de reconnaissance sont partagés par les Français d’origine turque ou asiatique et même par les Français des départements de l’Outre-mer. Nous en concluons que ce déni de francité révèle un problème d’acceptation que la diversité des origines, de la couleur de peau ou des religions et qu’il est une donnée constitutive de la société française. Nous montrons alors combien on ne peut oublier le rôle que joue la société dans son ensemble dans les processus d’intégration, plutôt que d’instruire à charge en rejetant la faute sur les immigré.e.s et leurs descendant.e.s.

À ce titre, nous faisons effectivement une sociologie du déni, celle qui s’intéresse aux processus d’exclusion et de rejet dont toutes les enquêtes devraient se préoccuper. L’information existe dans les deux enquêtes qui sont discutées ici, mais leurs auteurs ont choisi d’autres pistes d’analyse. Qu’il soit permis de considérer qu’elles échouent sur deux plans déterminants du point de vue des sciences sociales : elles ratent une partie essentielle des processus à expliquer et elles renforcent les préjugés à l’égard des musulmans en France.