Opinion

Le 4 octobre dernier, les citoyens de Kanaky-Nouvelle-Calédonie se sont prononcés dans le cadre d’un processus démocratique unique dans l’histoire des décolonisations. En 2018, lors d’un premier référendum qui constituait la première étape d’une phase de consultation sur l’autodétermination, le pays avait vu la victoire du « Non » (53,7%) en même temps qu’une poussée inattendue du vote favorable à l’indépendance (43,3%). Deux ans plus tard, à l’issue d’une campagne dont les derniers jours ont donné le sentiment de la possibilité d’un basculement pour le « Oui », le « Non » l’a emporté avec 9970 voix d’avance, soit un écart réduit de moitié par rapport au précédent référendum.

Ce résultat, issu d’une impressionnante participation (85,7 %), est à appréhender d’un point de vue dynamique : la dimension qui semble aujourd’hui inéluctable de l’indépendance à court ou moyen terme, l’est d’autant plus qu’une telle situation était encore très improbable il y a 2 ans. Cet effet de surprise explique sans doute le ton inquiet qui domine parmi les commentaires et analyses (sur l’archipel comme en métropole), construisant le récit d’un contexte « bloqué » qui masque un processus historique dont chaque étape nous révèle au contraire un indéniable cheminement.

Le « vide » de cette situation présentée comme figée, qui inquiète tant, ne s’avère pas si vide que cela ou plutôt, il semble avoir été investi positivement par l’intention politique d’un peuple qui, d’une certaine manière, a bien repris la main sur le cours des choses après plus de 150 ans de colonisation.

S’il fallait une seule illustration de ce cheminement inexorable vers l’indépendance, dès le lendemain de l’annonce des résultats de la consultation du 4 octobre, l’un des partis historiques et jusqu’à récemment les plus influent du camp loyaliste, « Calédonie Ensemble », s’est prononcé publiquement pour « Construire un OUI COLLECTIF en conjuguant « Souveraineté » et « République » ».

Il s’agit d’interroger, à partir de ce contexte, le « point de vue de l’histoire » qu’entretient une certaine lecture de celle-ci, et singulièrement à l’égard du fait colonial. Nous avons voulu ici suivre le fil du magnifique dialogue entre Daho Djerbal et Etienne Balibar, « De la difficile écriture de l’histoire d’une société (dé)colonisée… » à l’interrogation quant à la nécessité d’une « contre-histoire partagée », pour naviguer entre ces vides et ces pleins, dans un effort de contradiction qui empêche de fixer un regard sur ce qu’il se passe.

Partant du cas algérien, Balibar et Djerbal évoquent nécessairement une histoire non-terminée, dont la singularité radicale s’impose à l’analyse, qui elle-même se doit d’en manier le parallèle avec la plus grande précaution. Mais cette histoire se rappelle à nous lorsqu’il s’agit de penser les réactivations multiples de la posture coloniale française, sur son territoire comme sur ceux de ses anciennes – ou présentes – colonies. Dans cette démarche, que nous tenterons de faire la plus rigoureuse possible, il n’y a « pas de corrélation simple, pas de symétrie, mais certainement un lien profond et persistant, qu’il importe au plus haut point d’analyser et de surmonter ».

La surprise qu’a constitué le retournement de situation entre le premier référendum de 2018 et la situation présente révèle la partialité tout comme le caractère très partiel d’une « lecture officielle » de l’histoire.

En Kanaky-Nouvelle-Calédonie, le renversement de perspective et l’idée soudain inévitable – ou en tout cas possible – pour toutes les parties d’une indépendance (dont la forme reste à inventer) conduit sans aucun doute à comprendre tout ce que le récit de l’impossibilité d’un tel dénouement portait encore comme négation, refus, exclusion de l’aspiration du peuple Kanak à disposer de lui-même. Et ce derrière le discours du « destin commun » hérité de l’Accord de Nouméa de 1998, devenu absolument inoffensif – ou peut-être à l’inverse, dans la perspective que nous dessinons ici, particulièrement offensif dans son action de refus et de refoulement.

Parallèlement, cette expression était pour les Kanak le gage d’un projet d’indépendance, sans que les conditions permettent d’en dégager une perspective concrète… On revient aux mots de Daho Djerbal : « Le dominé, le colonisé (ou ses héritiers) est renvoyé à une zone d’ombre, un second collège de la pensée, une portion congrue de la mémoire. Au fond, quand il revendique le sujet de sa propre histoire, il devient insupportable, inaudible, il terrorise. On coupe. » En Kanaky-Nouvelle-Calédonie les événements politiques récents ont montré aussi que parfois, on croit couper.

Ainsi, reprendre le terme de « partage » tel qu’il était défini par Michel Foucault n’est pas anodin pour traiter de ces processus, où justement l’idée de réconciliation peut être au cœur de systèmes de neutralisation et de domination, au point que l’Accord de Nouméa ait été pensé comme la possibilité d’une « souveraineté partagée ». Le partage est ainsi à considérer non pas comme un vœu pieux (disons-le, souvent teinté d’hypocrisie) mais comme un procédé historique d’exclusion et de production exclusive[1], « ce qui justement ne veut pas dire (et ne voudra jamais dire) consensuelle, pacifiée, réconciliée[2] ».

À l’issue de celui-ci intervient forcément un conflit dont les contours sont notamment déterminés par ce qui a été coupé, ce qui n’a pas été coupé, et même pour être plus précis par la résistance et l’adaptation de ceux qui ont été victimes de ce processus d’exclusion. Ici, sans aucun doute, le peuple Kanak dans sa volonté initiale d’une indépendance sans préalables ni discussions.

Là encore, la surprise qu’a constitué le retournement de situation entre le premier référendum de 2018 et la situation présente, post-second référendum, révèle la partialité tout comme le caractère très partiel d’une « lecture officielle » de l’histoire qui jusqu’à très récemment considérait comme impensable l’issue souhaitée par les Kanak : l’abnégation de ces derniers était toujours, dans cette lecture officielle, désignée à demi-mot comme une sorte de jusque-boutisme agité par une frange extrémiste qui instrumentalisait l’histoire coloniale.

Même s’il est vrai que les résultats historiquement faibles des participations aux derniers scrutins non référendaires (provinciaux et municipaux) – même dans les territoires ne comportant que des listes indépendantistes (ex : Maré, Lifou…) – ont pu donner le sentiment d’une désaffection de la « lutte », l’impressionnante participation des Kanak lors du dernier scrutin a démontré au contraire la centralité de l’espoir d’indépendance, et la constance des populations Kanak dans cette exigence, plus de 30 ans après les accords qui en dessinaient l’horizon.

Faut-il rappeler, tant son héritage politique a été repris, récupéré et transformé, que le principe premier d’indépendance demeure au cœur des discours de Jean-Marie Tjibaou, jusqu’à son assassinat en 1989. Sur le terrain s’exprime cependant un décalage saisissant qui compose la réalité politique du pays : d’un côté, la puissance de la promesse émancipatrice de ce principe ; de l’autre, la défiance en direction de ses porteurs actuels. Quel effet peut avoir un tel paradoxe ? Comment la constance héritée du passé et la défiance contemporaine vont-elles s’articuler à court et moyen terme, dans un contexte d’indépendance maintenant crédible ?

Car c’est dans cette constance (on pourrait dire, cette patience), que l’on retrouve le fil des puissantes propositions de Daho Djerbal sur la modernité des pratiques de survie des sociétés dominées et des individus qui les composent. « Le système colonial a produit de nouveaux agents sociaux (…), des formes particulières d’individuation, mais il a aussi produit des formes communautaires et collectives qui ont été tout sauf des survivances de la tradition. Au lieu de reprendre l’historiographie française coloniale et son dualisme moderne/traditionnel, j’ai essayé de montrer que ces formes dites traditionnelles sont l’expression même de la modernité. Elles seront là en attente de formes de représentation politique, sociale et idéologique adéquates. Les formes collectives et communautaires m’apparaissaient comme une réponse à la dépossession[3]».

Le retour de cette contre-histoire plus ou moins refoulée est inévitable et la violence qu’elle contient menace toujours elle aussi de revenir.

Ainsi, concernant l’histoire récente en Kanaky-Nouvelle-Calédonie, on pourrait émettre l’hypothèse que l’usage de la tradition a autant été une exigence de préservation culturelle et d’auto-défense[4] politique qu’une adaptation raisonnée et relativement lucide aux processus historiques en cours, et notamment dans le cadre des négociations institutionnelles. Comme dirait Balibar, « cette thèse va loin », en ceci qu’elle relève une contre-modernité, ou même une contre-rationalité, qui se développe sous l’aveuglement d’une rationalité occidentale trop sûre d’elle-même.

Mieux, et c’est un phénomène particulièrement marquant concernant ce qui s’est passé en Kanaky-Nouvelle-Calédonie : ce qui semble contemporain relève en réalité de temporalités différentes, issues du partage que nous évoquions plus haut.  Alban Bensa affirmait ainsi au lendemain des résultats du second référendum : « La force des Kanaks dans ce jeu, c’est le temps. Ils jouent avec le temps. Ils disent « On est là depuis 3000 ans. On ne va pas s’empailler sur une période de cinq ou six années. Ça ne sert à rien. Nous, on engrange au fur et à mesure, petits pas par petits pas ». C’est ce qu’avait pronostiqué Jean-Marie Tjibaou, il avait dit « nous gagnerons par petits pas ». Et c’est ce qu’ils font en gagnant un poste ici, deux sièges de plus à tel endroit. Aujourd’hui, les indépendantistes occupent cinq postes au sein du gouvernement qui en compte onze. Ils avancent pas à pas pour, au bout du compte, être partout présents.[5] »

Comment ne pas sourire ici face à l’expression, aux allures presque ironiques, d’une contre-modernité se développant à la fois en confrontation et en parallèle d’un système de domination incapable d’appréhender l’organisation patiente d’une réponse à la dépossession qu’il entendait perpétuer ?

Chez Daho Djerbal, la contre-histoire se manifeste de façon tragique : la colonisation et ses processus d’acculturation (les surdéterminations coloniales décrites par Fanon) produisent une « inadéquation des formes », d’analyse d’un côté et d’expression de la société algérienne de l’autre, qui rend dans un premier temps illisible, pour les intellectuels algériens eux-mêmes, « l’abondance de chaos » qui marque les décennies 1990 et 2000 en Algérie. « C’est dans l’entrelacement de ces lignes écrites au cœur même de la tourmente que vont se dessiner pour nous les contours d’une interpellation critique par notre propre société. Comment en effet, une société peut-elle ainsi défaillir et voir sa substance se déverser par les marges comme le liquide qui se répand d’un vase qui se fracasse ? »

Ce constat, issu d’une expérience déchirante, nous prévient de toute interprétation naïve et peut-être même de tout optimisme. D’une certaine manière, le retour de cette contre-histoire plus ou moins refoulée est inévitable et la violence qu’elle contient menace toujours elle aussi de revenir comme l’illustrent les hautes tensions survenues ces derniers jours à Maré, ou même il y a quelque mois à Belep[6]. Alors, « comment entendre et pratiquer[7] » cette contre-histoire ?

Il semble que le peuple Kanak, dans sa longue lutte de libération, émet ici une proposition de réponse en s’imposant comme sujet de sa propre histoire en même temps que de la nôtre. Sous cette forme, et de là où nous sommes, l’entendre participe d’un effort conséquent de remise en cause des systèmes de rationalité et de vérité forcément dissymétriques qui sont notre héritage.

Pour autant, le présent et surtout l’avenir constituent pour les premiers concernés une tâche plus titanesque encore : la poursuite de l’histoire en même temps que de la contre-histoire, la définition d’un « lieu commun[8] » sans revanche en même temps que la continuité d’un conflit, nécessaire pour ne pas effacer l’œuvre accomplie.

Dans cette tourmente, l’interpellation viendra peut-être de cette société forcément nouvelle surgie de l’indépendance, qui offre une place à celles et ceux qui acceptent au bout du compte d’être portés, éduqués, élevés par elle.